Foucault, veinte años después

´Foucault, veinte años después´, Miguel Morey

Miguel Morey es catedrático de Filosofía en la Universitat de Barcelona. Autor de ‘Lectura de Foucault’ (Taurus, 1983), ha traducido, prologado y editado en castellano algunos textos esenciales de Foucault, como los recogidos en el volumen ‘Entre filosofía y literatura’ (Paidós, 1999).
LV/culturas, 19-I-2005.

Poco a poco nos hemos ido dando cuenta de lo curioso que es el destino del filósofo en una cultura de la velocidad de la luz como la nuestra. Cuando murió Foucault, se le enterró deprisa. Como con un consternado alivio ante ese repentino silencio. Cuando cuatro meses después François Ewald, que había sido su adjunto en el Collège de France, acudió a Barcelona con ocasión del primer encuentro dedicado a su memoria, comentaba que era impensable celebrar algo parecido en París por el momento. Salvo para cuatro íntimos, Foucault estaba muerto y enterrado. Incluso quienes habían aprendido de él comenzaban a usar su trabajo sin nombrarlo, las más de las veces en el marco del complot académico-administrativo. Pronto, el morbo (el mismo con el que la prensa rodeó sus últimos días, desde su ingreso en Sainte Anne hasta su muerte a causa del sida), el mismo morbo comenzará a promover la publicación de los primeros testimonios íntimos y biografías. El nombre de Foucault se entregaba así a un público con el que éste no contaba, un público para el cual Foucault no quería contar. La rotura del pacto de anonimato que siempre había solicitado desde sus libros, curiosamente, aun ofreciéndolo al gran público, lo enterraba más y más en el silencio.

No fue sino cuatro años más tarde cuando pudo París rendir homenaje a la memoria del filósofo, y aún lo hizo a su manera. Convocado por el procedimiento del boca a oreja, el primer congreso internacional Michel Foucault se celebró de un modo casi clandestino, una reunión de amigos y conocidos, por más que fuera una reunión memorable. Las comunicaciones y debates tuvieron un nivel y una audacia inusuales. Gilles Deleuze improvisó una clase magistral de una belleza inaudita. Georges Canguilhem y Paul Veyne, desde la mesa, y Jean-Pierre Vernant desde el público acabaron por componer un retrato del amigo de una estremecedora viveza. Tampoco Pierre Boulez faltó a la cita. Incluso Richard Rorty bendijo la entrada del discurso de Foucault en los USA, a condición de poner Dewey allí donde Foucault escribía Nietzsche. François Ewald y demás amigos del futuro Centre Foucault estaban felices, pero mucho más por la intensidad intelectual del acontecimiento que por las expectativas cara al futuro, ante las que se mostraban bastante escépticos. Era evidente que Foucault nunca formaría parte de la cultura oficial, no se trataba de eso. Sabíamos de sobra que incluso su ámbito de investigación había desaparecido institucionalmente con él. Por más hermosa que fuera, aquella sanción pública del trabajo de Foucault no hacía otra cosa sino dejarlo en disponibilidad latente, a la espera de alguna actualización dramática que lo emplazara de nuevo como interlocutor en el dominio de la opinión pública, acompasándolo a las condiciones del presente. No cabía pensar en otra forma de posteridad. Pero para ello se exigía un sentido nietzscheano de la crueldad para con uno mismo que se estaba muy poco dispuesto a asumir. En este punto, era imposible no pensar en Georges Bataille, en su arte de la transgresión como experiencia de la práctica no dialéctica del pensamiento, con sus iluminaciones y sus impasses. Era imposible no recordar el modo cómo pesaba sobre Foucault la filiación nietzscheana del filósofo como animal de conocimiento, condenado a hacer experimentos consigo mismo. Su testamento intelectual no dejaba lugar a dudas al definir el envite actual de la práctica filosófica, no tanto del lado de la legitimación de lo que ya se sabe, cuanto del trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo, en la tarea de saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otra manera. En realidad, este derecho fundamental de la práctica filosófica (explorar lo que puede ser cambiado en el propio pensamiento) le impone un carácter decididamente sacrificial, y en antagonismo abierto con los consensos de la opinión pública. Ésta responderá a su vez acogiendo esa voz un instante para dejar que se pierda luego en beneficio de otra cualquiera más actual, importa poco que el nuevo discurso nazca con las premisas ya refutadas por algún razonamiento anterior. Sin duda el límite puede ser transgredido, pero se recompone de inmediato a las espaldas de un transgresor cuyo gesto se pierde así en lo ilimitado.

Veinte años después, en febrero del pasado año, en el marco del primer coloquio internacional Michel Foucault, en Ciudad de México, Daniel Defert, coeditor junto a F. Ewald de los Dits et Écrits de Foucault, comentaba desolado un nuevo sarcasmo histórico a la memoria de Foucault: la compra por parte del estado de su casa natal, en Poitiers, para establecer en ella la futura sede de la dirección de establecimientos penitenciarios. No, decididamente, Foucault sigue sin formar parte de la cultura oficial, de la cultura establecida. Y lo que es peor, a pesar de todas sus enseñanzas, nuestra percepción de lo intolerable continúa tan embotada como antes de que publicara su primer libro. Sin duda estamos asistiendo en estos tiempos a una vasta y silenciosa mutación política de nuestra experiencia (un minúsculo botón de muestra tan sólo: en un abrir y cerrar de ojos y en medio de un asentimiento generalizadamente creciente, hemos visto como en la figura del fumador un ser humano era estigmatizado a causa de sus costumbres a la vez como vicioso, enfermo –actual y virtual– y malhechor. ¿Cabía imaginar tal cosa veinte años atrás?). Aunque, bien pensado, estos lodos son hijos de un polvo antiguo. Aquí mismo, en este país, hemos tenido que ver cómo se construía su autonomía al compás de una consigna que presumiblemente encarnaba la voluntad popular, la normalización. Y muchos recordarán todavía los carteles con la niña Norma sentando doctrina. Como también muchos recordarán el nombramiento como conseller d'Educació encargado de capitanear la reforma escolar de un técnico en establecimientos penitenciarios, más o menos el mismo año en el que el pensamiento de Foucault era tema para los exámenes de la selectividad…

En cierto sentido, el sarcasmo histórico importa poco. Lo importante es sin duda lo que la posteridad del filósofo en esta cultura de la velocidad de la luz revela sobre nuestro propio destino.

Las Redes del Poder

Michel Foucault

Texto desgrabado de la conferencia pronunciada en 1976 en Brasil. Publicada en la revista anarquista Barbarie, N-° 4 y 5, (1981-2), San Salvador de Bahía, Brasil.

Vamos a intentar hacer un análisis de la noción de poder. Yo no soy el primero, lejos de ello, que intenta desechar el esquema freudiano que opone instinto a represión -instinto y cultura. Toda una escuela de psicoanalistas intentó, desde hace decenas de años, modificar, elaborar este esquema freudiano de instinto vs cultura, e instinto vs represión-me refiero tanto a psicoanalistas de lengua inglesa comofrancesa. Como MelanieKlein, Winnicot y Lacan, que~intentaron demostrar que la represión, lejos de ser un mecanismo secundario, interior, tardío, que intentaría controlar un juego instintivo dado por la naturaleza, forma parte del mecanismo del instinto o, por lo menos, del proceso mediante el cual se desenvuelve el instinto sexual, se constituye como pulsión.

La noción freudiana de TRIEB1 no debe ser interpretada como un simple dato natural o un mecanismo biológico natural sobre el cual la represión vendría a depositar su ley de prohibición, sino, según esos psicoanalistas, como algo, que ya está profundamente penetrado por la represión. La carencia, la castración, la laguna, la prohibición, la ley, ya son elementos mediante los cuales se constituye el deseo como deseo sexual, lo cual implica, por lo tanto, una transformación de la noción primitiva de instinto sexual tal como Freud la había concebido al final del siglo XIX.

Es necesario, entonces, pensar el instinto no como un dato natural, sino como una elaboración; todo un juego complejo entre el cuerpo y la ley, entre el cuerpo y los mecanismos culturales que aseguran el control sobre el pueblo.

Por lo tanto, creo yo que los psicoanalistas desplazaron considerablemente el problema, haciendo surgir una nueva noción de instinto, una nueva concepción de instinto, de pulsióri, de deseo. Pero lo que me perturba o por lo menos, me parece insuficiente, es que en esta elaboración propuesta por los psicoanalistas, ellos cambian tal vez el concepto de deseo, pero no cambian en absoluto la concepción de poder.

Continúan considerando entre sí que el significado del poder, el punto central, aquello en que consiste el poder, es aún la prohibición, la ley, el hecho de decir no, una vez más la forma, la fórmula «tú no debes». El poder es esencialmente aquello que dice «tú no debes». Me parece que esta es una concepción -y de eso hablaré más adelante-totalmente insuficiente del poder, una concepción jurídica, una concepción formal del poder y que es necesario elaborar otra concepción del poder que permitirá sin duda comprender mejor las relaciones que se establecieron entre poder y sexualidad en las sociedades occidentales.

Voy a intentar o, mejor, mostrar en qué dirección se puede desarrollar un análisis del poder que no sea simplemente una concepción jurídica, negativa, del poder, sino una concepción positiva de la tecnología del poder.

Frecuentemente encontramos entre los psicoanalistas, los psicólogos y los sociólogos esta concepción según la cual el poder es esencialmente la regla, la ley, la prohibición, lo que marca un límite entre lo permitido y lo prohibido. Creo que esta concepción de poder fue, a fines del siglo XIX, formulada incisivamente y extensamente elaborada por la etnología. La etnología siempre intentó detectar sistemas de poder en sociedades diferentes de las nuestras en términos de sistemas de reglas. Y nosotros mismos, cuando intentamos reflexionar sobre nuestra sociedad, sobre la manera como el poder se ejerce en ella, lo hacemos fundamentalmente a partir de una concepción jurídica: dónde está el poder, quién posee el poder, cuáles son las reglas que rigen el poder, cuál es el sistema de leyes que el poder establece sobre el cuerpo social. Por lo tanto, para nuestras sociedades hacemos siempre una sociología jurídica del poder y cuando estudiamos sociedades diferentes de las nuestras hacemos una etnología que es esencialmente una etnología de la regla, una etnología de la prohibición. Vean, por ejemplo, en los estudios etnológicos de Durkheim a Levi-Strauss, cuál es el problema que siempre reaparece, perpetuamente reelaborado: el problema de la prohibición, especialmente la prohibición del incesto.

A partir de esa matriz; de ese núcleo que sería la prohibición del incesto, se intentó comprender el funcionamiento general del sistema. Yfue necesario esperar hasta años más recientes para°que aparecieran nuevos enfoques sobre el poder, ya sea desde el punto de vista marxista o desde perspectivas más alejadas del maxismo clásico. De cualquier modo, a partir de allí vemos aparecer, con los trabajos de Clastres, en Bélgica, por ejemplo, toda una nueva concepción del poder como tecnología que intenta emanciparse del primado, de ese privilegio de la regla y la prohibición que, en el fondo, había reinado sobre la etnología desde Durkheim hasta Levi-Strauss.

En todo caso, .la cuestión que yo quería plantear es la siguiente: ¿Cómo fue posible que nuestra sociedad, la sociedad occidental en general, haya concebido el poder de una manera tan restrictiva, tan pobre, tan negativa? ¿Por qué concebimos siempre el poder como regla y prohibición, por qué este privilegio? Evidentemente podemos decir que ello se debe a la influencia de Kant, idea según la cual, en última instancia, la ley moral, el « tú no debes», la oposición «debes/no debes» es, en el fondo, la matriz de la regulación de toda la conducta humana. Pero, en verdad, esta explicación por la influencia de Kant es evidentemente insuficiente. El problema consiste en saber si Kant tuvo tal influencia. ¿Por qué fue tan poderosa? ¿Por qué Durkheim, filósofo de vagas simpatías socialistas del inicio de la Tercera República francesa, se pudo apoyar de esa manera sobre Kant cuando se trataba de hacer el análisis del mecanismo del poder en una sociedad? Creo que podemos analizar la razón de ello en los siguientes términos: en el fondo, en Occidente, los grandes sistemas establecidos desde la Edad Media se desarrollaron por intermedio del crecimiento del poder monárquico, a costas del poder o mejor, de los poderes feudales. Ahora, en esta lucha entre los poderes feudales y el poder monárquico, el derecho fue siempre el instrumento del poder monárquico contra las instituciones, las costumbres, los reglamentos, las formas de ligazón y de pertenencia características de la sociedad feudal. Voy a dar dos ejemplos: por un lado el poder monárquico se desarrolla en Occidente en gran parte sobre las instituciones jurídicas y judiciales, y desarrollando tales instituciones logró sustituir la vieja solución de los litigios privados mediante la guerra civil por un sistema de tribunales con leyes, que proporcionaban de hecho al poder monárquico la posibilidad de resolver él mismo las disputas entre los individuos. De esa manera, el derecho romano, que reaparece en Occidente en los siglos XIII y XIV, fue' un instrumento formidable en las manos de la monarquía para lograr definir las formas y los mecanismos de su propio poder, a costa de los poderes feudales. En otras palabras, el crecimiento del Estado en Europa fue parcialmente garantizado, o, en todo caso, usó como instrumento el desarrollo de un pensamiento jurídico. El poder monárquico, el poder del Estado, está esencialmente representado en el derecho. Ahora bien, sucede que al mismo tiempo que la burguesía, que se aprovecha extensamente del desarrollo del poder real y de la disminución, del retroceso de los poderes feudales, tenía un interés en desarrollar ese sistema de derecho que le permitida, por otro lado, dar forma a los intercambios económicos; que garantizaban ,su propio desarrollo social. De modo que el vocabulario, la forma del derecho, fue un sistema de representación del poder común a la burguesía y a la monarquía. La burguesía y la monarquía lograron instalar, poco a poco, desde el fin de la Edad Media hasta el siglo XVIII, una forma de poder que se representaba, que se presentaba como discurso, como lenguaje, el vocabulario del derecho. Y cuando la burguesía se desembarazó finalmente del poder monárquico, lo hizo precisamente utilizando ese discurso jurídico que había sido hasta entonces el de la monarquía, el cual fue usado en contra de la propia monarquía.

Para proporcionar un ejemplo sencillo, Rousseau, cuando hizo su teoría del Estado, intentó mostrar cómo nace un soberano, pero un soberano colectivo, un soberano como cuerpo social o, mejor, un cuerpo social como soberano a partir de la cesión de los derechos individuales, de su alienación y de la formulación de leyes de prohibición que cada individuo está obligado a reconocer, pues fue él mismo quien se impuso la ley, en la medida en que él mismo es miembro del soberano, en la medida en que él es él mismo el soberano. Entonces, el instrumento teórico por medio del cual se realizó la crítica de la institución monárquica, ese instrumento teórico fue el instrumento del derecho, que había sido instituido por la propia monarquía. En otras palabras, Occidente nunca tuvo otro sistema de representación, de formulación y de análisis del poder que no fuera el sistema del derecho, el sistema de la ley. Y yo creo que esta es la razón por la cual, a fin de cuentas, no tuvimos hasta recientemente otras posibilidades de analizar el poder excepto esas nociones elementales, fundamentales que son las de ley, regla, soberano, delegación de poder, etc.. Y creo que es de esta concepción jurídica del poder, de esta concepción del poder mediante la ley y el soberano, a partir de la regla y la prohibición, de la que es necesario ahora liberarse si queremos proceder a un análisis del poder, no desde su representación sino desde su funcionamiento.

Ahora bien, ¿cómo podríamos intentar analizar el poder en sus mecanismos positivos? Me parece que en un cierto número de textos podemos encontrar los elementos fundamentales para un análisis de ese tipo. Podemos encontrarlos tal vez en Bentham, un filósofo inglés del fin del siglo XVIII y comienzos del XIX que, en el fondo, fue el más grande teórico del poder burgués, y podemos evidentemente encontrarlos en Marx también; esencialmente en el libro II de < El Capital». Es ahí que, pienso, podemos encontrar algunos elementos de los cuales me serviré para analizar el poder en sus mecanismos positivos.

En resumen, lo que podemos encontrar en el libro II deEl Capital, es, en primer lugar, que en el fondo no existe UN poder, sino varios poderes. Poderes quiere decir: formas de dominación, formas de sujeción que operan localmente, por ejemplo, en una oficina, en el ejército, en una propiedad de tipo esclavista o en una propiedad donde existen relaciones serviles. Se trata siempre de formas locales, regionales de poder, que poseen su propia modalidad de funcionamiento, procedimiento y técnica. Todas estas formas de poder son heterogéneas. No podemos entonces hablar de poder si queremos hacer un análisis del poder, sino que debemos hablar de los poderes o intentar localizarlos en sus especificidades históricas y geográficas.

Así, a partir de ese principio metodológico, ¿cómo podríamos hacer la historia de los mecanismos de poder a propósito de la sexualidad? Creo que, de modo muy esquemático, podríamos decir lo siguiente: el sistema de poder que la monarquía había logrado organizar a partir del fin de la Edad Media presentaba para el desarrollo del capitalismo dos inconvenientes mayores: 1) El poderpolítico, tal como se ejercía en el cuerpo social, era unpoder muy discontinuo. Las mallas de la red eran muy grandes, un número casi infinito de cosas, de elementos, de conductas, de procesos escapaban al control del poder. Si tomamos, por ejemplo, un punto preciso, la importancia del contrabando en toda Europa hasta fines del siglo XVIII, podemos percibir un flujo económico muy importante, casi tan importante como el otro, un flujo que escapaba enteramente al poder. Era además, una de las condiciones de existencia de las personas; de no haber existido piratería marítima, el comercio no habría podido funcionar y las personas no habrían podido vivir. Bien, en otras palabras, la ilegalidad era una de las condiciones de vida, pero al mismo tiempo significaba que había ciertas cosas que escapaban al poder y sobre las cuales no tenia control. Entonces, inconvenientes procesos económicos, diversos mecanismos, de algún modo quedaban fuera de control y exigían la instauración de un poder continuo, preciso, de algún modo atómico. Pasar así de un poder lagunar, global, a un poder atómico e individualizante, que cada uno, que cada individuo, en él mismo, en su cuerpo, en sus gestos, pudiese ser controlado en vez de esos controles globales y de masa.

El segundo gran inconveniente de los mecanismos de poder, tal como funcionaban en la monarquía, es que eran sistemas excesivamente onerosos. Y eran onerosos justamente porque la función del poder -aquello en que consistía el poder- era esencialmente el poder de recaudar, de tener el derecho a recaudar cualquier cosa -un impuesto, un décimo, cuando se trataba del clero-sobre las cosechas que se realizaban; la recaudación obligatoria de tal o cual porcentaje para el señor, pata el pod°y real, para el clero. El poder era entonces recaudador y predatorio. En esta medida operaba siempre una sustracción económica y, lejos, consecuentemente, de favorecer o estimular el flujo económico, era permanentemente su obstáculo y freno. Entonces aparece una segunda preocupación, una segunda necesidad: encontrar un mecanismo de poder tal que al mismo tiempo que controlase las cosas y las personas hasta en sus más mínimos detalles no fuese tan oneroso ni esencialmente predatario, que se ejerciera en el mismo sentido del proceso económico.

Bien, teniendo así esos dos objetivos creo que podemos comprender, groseramente, la gran mutación tecnológica del poder en Occidente. Tenemos el hábito -y una vez más según el espíritu de un marxismo un tanto primario- de decir que la gran invención, todo el mundo lo sabe, fue la máquina de vapor o invenciones de este tipo. Es verdad que eso fue muy importante, pero hubo toda una serie de otras invenciones tecnológicas tan importantes como ésas y que fueron, en última instancia, condiciones de funcionamiento de las otras. Así ocurrió con la tecnología política, hubo toda una invención al nivel de las formas de poder a lo largo de los siglos XVII y XVIII. Por lo tanto, es necesario hacer no sólo la historia de las técnicas industriales, sino también de las técnicas políticas, y yo creo que podemos agrupar en dos grandes capítulos las invenciones de. tecnología política, las cuales debemos acreditar sobre todo a los siglos XVII y XVIII. Yolas agruparía en dos capítulos porque me parece que se desarrollaron en dos direcciones diferentes: de un lado existe esta tecnología que llamaría de disciplina. Disciplina es, en el fondo, el mecanismo del poder por el cual alcanzamos a controlar en el cuerpo social hasta los elementos más tenues por los cuales llegamos a tocar los propios átomos sociales; esto es, los individuos. Técnicas de individualización del poder. Cómo vigilar a alguien, cómo controlar su conducta, su compartimiento, sus aptitudes, cómo intensificar su rendimiento, cómo multiplicar sus capacidades, cómo colocarlo en el lugar donde será más útil; esto es lo que es, a mi modo de ver, la disciplina.

Y les cito en este instante el ejemplo de la disciplina en el ejército. Es un ejemplo importante porque es el punto donde fue descubierta la disciplina y dónde se la desarrolló en primer lugar. Ligada, entonces, a esa otra invención de orden técnico que fue la invención del fusil de tiro relativamente rápido. A partir de ese momento, podemos decir lo siguiente: que el soldado dejaba de ser intercambiable, dejaba de ser pura y simplemente carne de cañón y un simple individuo capaz de golpear. Para ser un buen soldado había que saber tirar, por lo tanto, era necesario pasar por un proceso de aprendizaje y era necesario que el soldado supiera desplazarse, que supiera coordinar sus gestos con los de los demás soldados; en suma, el soldado se volvía habilidoso. Por lo tanto, precioso. Y cuanto más precioso, más necesario era conservarlo y cuanta más necesidad de conservarlo, más necesidad había de enseñarle técnicas capaces de salvarle la vida en la batalla, y mientras más técnicas se le enseñaban más tiempo duraba el aprendizaje, más precioso era él, cte.. Y bruscamente se crea una especie de embalo, de esas técnicas militares de adiestramiento que culminarán en el famoso ejército prusiano de Federico II, que gastaba lo esencial de su tiempo haciendo ejercicios. El ejército prusiano, el modelo de disciplina prusiana, es precisamente la perfección, la intensidad máxima de esa disciplina corporal del soldado que fue hasta cierto punto el modelo de las otras disciplinas.

El otro lugar en donde vemos aparecer esta nueva tecnología disciplinaria es la educación. Fue primero en los colegios y después en las escuelas secundarias donde vemos aparecer esos métodos disciplinarios en que los individuos son individualizados dentro de la multiplicidad. El colegio reúne decenas, centenas y a veces millares de escolares, y se trata entonces de ejercer sobré ellos un poder que será justamente mucho menos oneroso que el poder del preceptor que no puede existir sino entre alumno y maestro. Allí tenemos un maestro para decenas de discípulos y es necesario, a pesar de esa multiplicidad de alumnos, que se logre una individualización del poder, un control permanente, una vigilancia en todos los instantes, así, la aparición de este personaje que todos aquellos que estudiaron en colegios conocen bien, que es el vigilante2 que en la pirámide corresponde al suboficial del ejército; aparición también de las notas cuantitativas, de los exámenes, de los concursos, cte., posibilidades, en consecuencia, de clasificar a los individuos de tal manera que cada uno esté exactamente en su lugar, bajo los ojos del maestro o en la clasificación-calificación o el juicio que hacemos sobre cada uno de ellos.

Vean, por ejemplo, cómo ustedes están sentados delante de `mí, en fila. Es una posición que tal vez les parezca natural; sin embargo es bueno recordar que ella es relativamente reciente en la historia de la civilización y que es posible encontrar todavía a comienzos del siglo XIX escuelas donde los alumnos se presentaban en grupos de pie alrededor de un profesor que les dicta cátedra. Eso implica que el profesor no puede vigilarlos realmente e individualmente: hay un grupo de alumnos por un lado y el profesor por otro. Actualmente ustedes son ubicados en fila, los ojos del profesor pueden individualizar a cada uno, puede nombrarlos para saber si están presentes, qué hacen, si divagan, si bostezan, cte. 'podo esto, todas estas futilidades, en realidad son futilidades, pero futilidades muy importantes, porque finalmente, fue en el nivel de toda una serie de ejercicios de poder, en esas pequeñas técnicas que estos nuevos mecanismos pudieron investir; pudieron operar. Lo que pasó en el ejército y en los colegios puede ser visto igualmente en las oficinas a lo largo del siglo XIX. Y es lo que llamaré tecnología individualizante de poder. Es una tecnología que enfoca a los individuos hasta- en sus cuerpos, en sus comportamientos; se trata, grosso modo, de una especie de anatomía política, una política que hace blanco en los individuos hasta anatomizarlos:

Bien, he ahí una familia de tecnologías de poder que aparece un poco más tarde, en la segunda mitad del siglo XVIII; y que fue desarrollada-es preciso decir que la primera, para vergüenza de Francia, fue sobretodo desarrollada en Francia y en Alemaniaprincipalmente en Inglaterra, tecnologías éstas que no enfocan a los individuos, sino que ponen blanco en lo contrario, en la población. En otras palabras, el siglo XVIII descubrió esa cosa capital: que el poder no se ejerce simplemente sobre los individuos entendidos como sujetos-súbditos -lo que era la tesis fundamental de la monarquía, según la cual por un lado está el soberano y por otro los súb dinabre que aquello sobre lo que se ejerce el poder es la población. ¿Qué quiere decir población? No quiere decir simplemente un grupo humano numeroso, quiere decir un grupo de seres vivos que son atravesados, comandados, regidos, por procesos de leyes biológicas. Una población tiene una curva etaria, una pirámide etaria, tiene una morbilidad, tiene un estado de salud; una poblaciónpuede perecer o, al contrario, puede desarrollarse.

Todo esto comienza a ser descubierto en el siglo XVIII. Se percibe que la relación de poder con el sujeto o, mejor, con el individuo no debe ser simplemente esa forma de sujeción que permite al poder recaudar bienes sobre el súbdito, riquezas y eventualmente su cuerpo y su sangre, sino que el poder se debe ejercer sobre los individuos en tanto constituyen una especie de entidad biológica que debe ser tomada en consideración si queremos precisamente utilizar esa población como máquina de producir todo, de producir riquezas, de producir bienes, de producir otros individuos, etc. El descubrimiento de la población es, al mismo tiempo que el descubrimiento del individuo y del cuerpo adiestrable, creo yo, otro gran núcleo tecnológico en torno del cual los procedimientos políticos de Occidente se transformaron. Se inventó en ese momento, en oposición a la anátomo-política que recién mencioné, lo que llamaré bio-política. Es en ese momento cuando vemos aparecer cosas, problemas como, el del hábitat, el de las condiciones de vida en una ciudad, el de la higiene pública o la modificación de las relaciones entre la natalidad y la mortalidad. Fue en ese momento cuando apareció el problema de cómo se puede hacer para que la gente tenga más hijos o, en todo caso, cómo podemos regular el flujo de la población, cómo podemos controlar igualmente la tasa de crecimiento de una población, de las migraciones, etc. Y a partir de allí toda una serie de técnicas de observación entre las cuales está la estadística, evidentemente, pero también todos los grandes organismos administrativos, económicos y políticos, todo eso encargado de la regulación de la población. Por lo tanto, creo yo, hay dos grandes revoluciones en la tecnología del poder: descubrimiento de la disciplina y descubrimiento de la regulación, perfeccionamiento de una anátomopolitica y perfeccionamiento de una bio-política.

A partir del siglo XVIII , l a vida se hace objeto de poder la vida y el cuerpo. Antes existían sujetos, sujetos jurídicos aquienes se les podía retirar los bienes, y la vida además. Ahora existen cuerpos y poblaciones. El poder se hace materialista. Deja de ser esencialmente jurídico. Ahora debe lidiar con esas cosas reales que son el cuerpo, la vida. La vida entra en el dominio del poder, mutación capital, una de las más importantes sin duda, en la historia de las sociedades humanas y es evidente que se puede percibir cómo el sexo se vuelve a partir de ese momento, el siglo XVIII, una pieza absolutamente capital, porque, en el fondo, el sexo está exactamente ubicado en el lugar de la articulación entre las disciplinas individuales del cuerpo y las regulaciones de la población. El sexo viene a ser aquello a partir de lo cual se puede garantizar la vigilancia sobre los individuo s y entonces se comprende por qué en el siglo XVIII, y justamente en los colegios, la sexualidad de los adolescentes se vuelve un problema médico, un problema moral, casi un problema político de primera importancia porque mediante y so pretexto de este control de la sexualidad se podía vigilar a los colegiales, a los adolescentes a lo largo de sus vidas, a cada instante, aun durante el sueño. Enttonces el sexo se tornará un instrumento de disciplinamiento, y va a ser uno de los elementos esenciales de esa anátomo-política de la que hablé, pero por otro lado es el sexo el que asegura la reproducción de las poblaciones. Y con el sexo, con una política del sexo podemos cambiar las relaciones entre natalidad y mortalidad; en todo caso la política del sexo se va a integrar al interior de toda esa política de la vida que va a ser tan importante en el siglo XIX. El sexo es el eje3 entre la anátomo-política y la bio-política, él está en la encrucijada de las disciplinas y de las regulaciones y es en esa función que él se transforma, al fin del siglo XIX, en una pieza política de primera importancia para hacer de la sociedad una máquina de producir.

Foucault: -¿Quieren ustedes hacer alguna pregunta?

Auditorio: -¿Qué tipo de productividad pretende lograr el poder en las prisiones?

Foucault: -Esa es una larga historia: el sistema de la prisión, quiero decir, de la prisión represiva, de la prisión como castigo, fue establecido tardíamente, prácticamente al fin del siglo XVIII. Antes de ésa fecha la prisión no era un castigo legal: se aprisionaba a las personas simplemente para retenerlas antes de procesarlas y no para castigarlas, salvo en casos excepcionales. Bien, se crean las prisiones como sistema de represión afirmándose lo siguiente: la prisión va a ser un sistema de reeducación de los criminales. Después de una estadía en la prisión, gracias a una domesticación de tipo militar y escolar, vamos a poder transformar a un delincuente en un individuo obediente a las leyes. Se buscaba la producción de individuos obedientes.

Ahora bien, inmediatamente, en los primeros tiempos de los sistemas de las prisiones quedó en claro que ellos no producían aquel resultado, sino, en verdad, su opuesto: mientras más tiempo se pasaba en prisión menos se era reeducado y más delincuente se era. No sólo productividad nula, sino productividad negativa. En consecuencia, el sistema de las prisiones debería haber desaparecido. Pero permaneció y continúa, y cuando preguntamos a las personas qué podríamos colocar en vez de las prisiones, nadie responde.

¿Por qué las prisiones permanecieron a pesar de esta contraproductividad? Yo diré que precisamente porque, de hecho producían delincuentes y la delincuencia tiene una cierta utilidad económico-política enlas sociedades que conocernos: La utilidad mencionada podemos revelarla fácilmente: 1) Cuanto más delincuentes existan, más crímenes existirán; cuanto más crímenes hayan, más miedo tendrá la población y cuanto más miedo en la población, más aceptable y deseable se vuelve el sistema de control policial. La existencia de ese pequeño peligro interno permanente es una de las condiciones de aceptabilidad de ese sistema de control, lo que explica por qué en los periódicos, en la radio, en la televisión, en todos los países del mundo sin ninguna excepción, se concede tanto espacio a la criminalidad como si se tratase de una novedad cada nuevo día. Desde 1830 en todos los países del mundo se desarrollaron campañas sobre el tema del crecimiento de la delincuencia, hecho que nunca ha sido probado, pero esta supuesta presencia, esta amenaza, ese crecimiento de la delincuencia es un factor de aceptación de los controles.

Pero eso no es todo, la delincuencia posee también una utilidad económica; vean la cantidad de tráficos perfectamente lucrativos e inscriptos en el lucro capitalista que pasan por la delincuencia: la prostitución; todos saben que el control de la prostitución en todos los países de Europa es realizado por personas que tienen el nombre profesional de proxenetas y que son todos ellos ex-delincuentes que tienen por función canalizar, para circuitos económicos tales como la hotelería de personas que tienen cuentas en bancos, los lucros recaudados sobre el placer sexual. La prostitución permitió volver oneroso el placer sexual de las poblaciones y su encuadramiento permitió derivar para determinados circuitos el lucro sobre el placer sexual. El tráfico de armas, el tráfico de drogas, en suma, toda una serie de tráficos que por una u otra razón no pueden ser legal y directamente realizados en la sociedad pueden serlo porla delincuencia, que los asegura.

Si agregamos a eso el hecho de que la delincuencia sirve masivamente en el siglo XIX y aún en el siglo XX a toda una serie de alteraciones políticas tales como romper huelgas, infiltrar sindicatos obreros, servir de mano de obra y guardaespaldas de los jefes de partidos políticos, aun de los más o menos dignos. Aquí estoy hablando precisamente de Francia, en donde todos los partidos políticos tienen una mano de obra que varia desde los colocadores de afiches hasta los aporreadores o matones, mano de obra que está constituida por delincuentes. Así tenernos toda una serie de instituciones económicas y políticas que opera sobre la base de la delincuencia y en esta medida la prisión que fabrica un delincuente profesional posee una utilidad y una productividad.

Auditorio: -Todas mis preguntas se fundamentan en la crítica que Dominique Lecourt le ha hecho: si usted da un paso más adelante dejará de ser un un arqueólogo, un arqueólogo del saber, si usted da ese paso, usted caería en el materialismo histórico. Ese es el fundamento de la pregunta. Quiero saber por qué usted afirma que aquellos que defienden el materialismo histórico y el psicoanálisis no están seguros de sí mismos, no están seguros de la cientificidad de sus posiciones. La primera cosa queme sorprende después de leer tanto la diferencia entre refoulement y represslon4, diferencia que no tenemos en portugués, es que usted empezó hablando de repression sin diferenciarla de refoulement5. Eso es una sorpresa para mí y la segunda sorpresa es que, en la tentativa de trazar una anatomía de lo social basándose en la disciplina del ejército, usted utiliza la misma terminología que usan los abogados actuales en el Brasil. En el Congreso de OAB (Orden de los Abogados del Brasil) realizado hace poco tiempo en Salvador, los abogados utilizaron abundantemente las palabras compensar y disciplinar al definir su función jurídica. Curiosamente usted utiliza los mismos términos para hablar del poder, es decir, usando el mismo lenguaje jurídico: lo que le pregunto es si usted no cae en el mismo discurso de la apariencia de la sociedad capitalista dentro de la ilusión del poder que comienzan a utilizar esos juristas. Así, la nueva ley de sociedades anónimas se presenta como un instrumento para disciplinar los monopolios, pero lo que ella realmente significa es ser un valioso instrumento tecnológico muy avanzado que obedece a determinaciones independientes de la voluntad de los juristas que son las necesidades de reproducción del capital. En este sentido me sorprende el uso de la misma terminología, continuando, en tanto usted establece una dialéctica entre tecnología y disciplina, y mi última sorpresa es que usted toma como elemento de análisis social a la población, volviendo así a un período anterior a aquel en que Marx criticó a Ricardo.

Foucault: -Voy a intentar responder brevemente a las dos preguntas. Veamos el tema general de la cuestión. Del problema Lecourt y del materialismo histórico hablaré mañana, pero sobre los otros dos puntos usted tiene razón, pues se refiere a lo que afirmé esta mañana. En primer lugar yo no hablé en efecto de refoulement, hablé siempre de represión, de interdicción y de ley.

Bien, ello se debe al carácter.necesariamente breve y alusivo de aquello que no puedo decir en tan poco tiempo. El pensamiento de Freud es en efecto mucho más sutil que la imagen que presenté aquí. En torno de esa noción de recalque se ubica el debate entre, digamos, grosso modo, Reich y los reichianos, Marcuse, etc., y por otro lado los psicoanalistas más propiamente psicoanalistas, como Melanie Klein y principalmente Lacan. Porque la noción de recalque puede ser utilizada para un análisis de los mecanismos sociales de represión afirmando que la instancia que determina el recalque es una cierta realidad social que se impone como principio de realidad e inmediatamente provoca el recalque. En términos generales éste es el análisis reichiano modificado por Marcuse con la noción de más represión y del otro lado usted tiene a los lacanianos, que retoman la noción de recalque y afirman: nada de eso, cuando Freud habla de recalque él no está pensando en represión, sino en un cierto mecanismo absolutamente constitutivo del deseo, porque para Freud, dice Lacan, no existe deseo no recalcado, el deseo no existe como deseo sino porque es recalcado y porque lo que constituye el deseo es la ley, y así él retira de la noción de ley el concepto de recalque.

Por lo tanto, dos interpretaciones: la interpretación por la represión y la interpretación por la ley, que describen de hecho dos fenómenos o dos procesos absolutamente diferentes. Es verdad que la noción de recalque en Freud conforme los textos puede ser utilizada en un sentido o en otro. Fue para evitar ese difícil problema de interpretación freudiana que yo hablé de represión, porque sucede que los historiadores de la sexualidad nunca utilizaron otra noción que no fuera la de represión y esto por una razón muy sencilla, y es que este concepto hace aparecer los contornos sociales que determinan el recalque. Podemos, por lo tanto, hacer la historia del recalque a partir de la noción de represión, en tanto que a partir de la noción de interdicción, que de algún modo es más o menos isomorfa en todas las sociedades, no podemos hacer la historia de la sexualidad. Es así como evité la noción de recalque y hablé solamente de represión.

En segundo lugar, me sorprende mucho que los abogados utilicen la palabra disciplina-en cuanto a la palabra compensar, no la usé ni una vez- y con respecto a esto quiero decir lo siguiente: creo que desde el nacimiento de aquello que yo llamo bio-poder o anátomo-política estamos viviendo en una sociedad que comienza a dejar de ser una sociedad jurídica. La sociedad jurídica fue la sociedad monárquica. Las sociedades europ1as de los siglos XII al XVIII eran esencialmente sociedades jurídicas, en las cuales el problema del derecho era un problema fundamental: se combatía por él, se hacían revoluciones por él, cte. A partir del siglo XIX, en las sociedades que se daban bajo la forma de sociedades de derecho, con Parlamentos, legislaciones, códigos, tribunales, existía de hecho todo un otro mecanismo de poder que se infiltraba, que no obedecía a las formas jurídicas y que no tenía por principio fundamental la ley, sino el principio de la norma, y que poseía instrumentos que no eran los tribunales, la ley y el aparato judiciario, sino la medicina, la psiquiatría, la psicología, cte. Por lo tanto, estamos en un mundo disciplinario, estamos en un mundo de la regulación. Creemos que estamos todavía en el mundo de la ley, pero de hecho es otro tipo de poder que está en vías de constitución por intermedio de conexiones que ya no son más conexiones jurídicas. Así, es perfectamente normal que usted encuentre la palabra disciplina eri la boca de los abogados. Llega a ser interesante verlo que concierne a un punto interesante: cómo la sociedad de la normatización al mismo tiempo puede habitar y hacer disfuncionar la sociedad del derecho.

Veamos lo que pasa en el sistema penal. En países de Europa como Alemania, Francia e Inglaterra, prácticamente no hay ningún criminal un poco importante y en breve no habrá ninguna' persona que pase por los tribunales penales que no pase también por las manos de un especialista en medicina, psiquiatría o psicología. Eso porque vivimos en una sociedad en la que el crimen ya no es más simplemente ni esencialmente la transgresión a la ley sino el desvío en relación con una norma. En lo que respecta a la penalidad sólo se habla ahora en términos de neurosis, desvío, agresividad, pulsión, etc. Ustedes lo saben muy bien. Por lo tanto, cuando hablo de disciplina, de normalización, yo no caigo en el plano jurídico; son, por el contrario, los hombres de derecho, los hombres de la ley, los juristas quienes están obligados a emplear ese vocabulario de la disciplina y la normatización. Que se hable de disciplina en el congreso de OAB no hace más que confirmar lo .que dije y no es que caiga en una concepción jurídica. Los que están fuera de lugar son ellos.

Auditorio: -¿Cómo ve la relación entre saber y poder? ¿Es la tecnología del poder la que provoca la perversión sexual o es la anarquía natural biológica que existe en el hombre la que lo provoca...

Foucault: -Sobre este último punto, es decir, sobre lo que motiva, ló que explica el desarrollo de esta tecnología,_no creo que podamos decir que sea el desarrollo biológico. Intenté demostrar lo contrario, es decir, ¿cómo forma parte del desarrollo del capitalismo esta mutación de la tecnología del poder? Forma parte de ese desarrollo en la medida en que, por un lado, fue el desarrollo del capitalismo lo~que hizo necesaria esta mutación tecnológica, pero, por otro, esa mutación hizo posible el desarrollo del capitalismo; una implicación perpetua de dos movimientos que están de algún modo engrampados el uno con el otro.

Bien, con respecto a la otra cuestión que concierne al hecho de las relaciones de poder... Cuando existe alianza del placer con el poder, ese es un problema importante. Lo que quiero decir brevemente es que es justamente eso que parece caracterizar los mecanismos de poder en función de nuestras sociedades, es lo que hace que no podamos decir simplemente que el poder tiene por función interdictar, prohibir. Si admitimos que el poder sólo tiene por función prohibir, estamos obligados a inventar mecanismos -como Lacan y otros están obligados a hacerlo- para poder decir: < Vean, nos identificamos con el poder». O entonces decimos que hay una relación masoquista que se establece con el poder y que hace que gocemos de aquel que prohíbe; pero en compensación, si usted admite que la función del poder no es esencialmente prohibir, sino producir, producir placer, en ese momento se puede comprender, al mismo tiempo cómo se puede obedecer al poder y encontrar en el hecho de la obediencia placer, que no es masoquista necesariamente. Los niños nos pueden servir de ejemplo: creo que la manera como se hizo de la sexualidad de los los niños un problema fundamental para la familia burguesa del siglo XIX provocó y volvió posible un gran número de controles sobre la familia, sobre los padres, sobre los niños, etc., sobre los niños, etc., al mismo tiempo que produjo toda una serie de placeres nuevos: placer en los padres al vigilar a los hijos, placer de los niños enjugar con su propia sexualidad contra sus padres o con sus padres, etc., toda una nueva economía del placer alrededor del cuerpo del niño. No hace falta decir que los padres, por masoquismo, se identificaron con la ley...

Auditorio: -Usted no respondió a la pregunta que se le hizo sobre las relaciones entre el saber y el poder, y sobre el poder que usted, Michel, ejerce mediante su saber...

Foucault: -En efecto, la pregunta debe ser planteada. Bien, creo que -en todo caso en el sentido de los anllisis que hago, cuya fuente de inspiración usted puede ver- las relaciones de poder no deben ser consideradas de una manera un poco esquemática, como: de un lado están los que tienen el poder y del otro los que no lo tienen. Aquí un cierto marxismo académico utiliza frecuentemente la oposición clase dominant%:ase dominada, discurso dominante/ discurso dominado, cte. Ahora, en primer lugar, ese dualismo nunca será encontrado en Marx, en cambio sí puede ser encontrado en pensadores reaccionarios y racistas como Gobineau, que admiten que en una sociedadhay dos clases, una dominada y la otra que domina. Usted va a encontrar eso en muchos lugares pero nunca en Marx porque en efecto Marx es demasiado astuto como para podér admitir esto; él sabia perfectamente que lo que hace la solidez de las relaciones de poder es que ellas no terminan jamás, que no hay de un lado algunos y de otro lado muchos; ellas la atraviesan en todos lados; la clase obrera retransmite relaciones de poder, ejerce relaciones de poder. El hecho de que usted sea estudiante implca que ya está inserto, es una cierta situación de poder; yo, como profesor, estoy igualmente en una situación de poder, estoy en una situación de poder porque soy hombre y no una mujer, y el hecho de que usted sea una mujer implica que está igualmente en una situación de poder, pero no la misma, todos estamos en situación, etc. Bien, si de cualquierpersona que sabe algo podemos decir «usted ejerce el poder», me parece una crítica estúpida en la metida en que se limita a eso. Lo que es interesante es, en efecto, saber cómo en un grupo, en una clase, en una sociedad operan mallas de poder, es decir, cuál es la localización exacta de cada uno en la red del poder, cómo él lo ejerce de.nuevo, cómo lo conserva, cómo él hace impacto en los demás, etc..

Traducción: Heloísa Primavera



Extraído de Chistian Ferrer (comp.). El Lenguage Libertário 1. El pensamiento anarquista contemporáneo. Montevideo: Editorial Nordan-Comunidad, 1990 (Colección Piedra Libre), p. 21-41.


1 En mayúscula en el original. Pulsión en vocabulario freudiano.


2 Surveillant, en el original francés.


3 Charniére (bisagra), en el original francés.


4 En francés en el original.

5 Refoulement: Recalcamento o recalque en la edición portuguesa del «Vocabulario de psicoanálisis», de Laplanche y Pontalis, Ed. Martins Fontes. Es el uso consagrado en diversas traducciones de textos psicoanalíticos. Se adoptó en este texto el término recalque.

“El ojo del poder”
Entrevista con Michel Foucault, en Bentham, Jeremías:
“El Panóptico”

Ed. La Piqueta, Barcelona, 1980.
Traducción de Julia Varela y Fernando Alvarez-Uría.

Jean-Pierre Barou: El Panóptico de Jeremías Bentham es una obra editada a finales del sigloXVIII que ha permanecido desconocida. Sin embargo, tú has escrito una serie de frases sobre ellatan sorprendentes como éstas: “Un acontecimiento en la historia del espíritu humano”, “Unaespecie de huevo de Colón en el campo de la política”. Por lo que se refiere a su autor, el juristainglés Jeremías Bentham, lo has presentado como el “Fourier de una sociedad policial”.(1) Paranosotros es un misterio. Pero, explícanos, cómo has descubierto El Panóptico.

Michel Foucault: Estudiando los orígenes de la medicina clínica; había pensado hacer un estudiosobre la arquitectura hospitalaria de la segunda mitad del siglo XVIII, en la época en la que sedesarrolla el gran movimiento de reforma de las instituciones médicas. Quería saber cómo se habíainstitucionalizado la mirada médica; cómo se había inscrito realmente en el espacio social; cómo lanueva forma hospitalaria era a la vez el efecto y el soporte de un nuevo tipo de mirada. Yexaminando los diferentes proyectos arquitectónicos posteriores al segundo incendio del Hotel-Dieu en 1972 me di cuenta hasta qué punto el problema de la total visibilidad de los cuerpos, de losindividuos, de las cosas, bajo una mirada centralizada, había sido uno de los principios básicosmás constantes. En el caso de los hospitales este problema presentaba una dificultadsuplementaria: era necesario evitar los contactos, los contagios, la proximidad y losamontonamientos, asegurando al mismo tiempo la aireación y la circulación del aire; se trataba a lavez de dividir el espacio y de dejarlo abierto, de asegurar una vigilancia que fuese global eindividualizante al mismo tiempo, separando cuidadosamente a los individuos que debían servigilados. Había pensado durante mucho tiempo que estos eran problemas propios de la medicinadel siglo XVIII y de sus concepciones teóricas.

Después, estudiando los problemas de la penalidad, he visto que todos los grandes proyectos deremozamiento de las prisiones (que dicho sea de paso aparecen un poco más tarde, en la primeramitad del siglo XIX), retornaban al mismo tema, pero ahora refiriéndose casi siempre a Bentham.Casi no existían textos ni proyectos acerca de las prisiones en los que no se encontrase el“invento” de Bentham, es decir, el “panóptico”.

El principio era: en la periferia un edificio circular; en el centro una torre; ésta aparece atravesadapor amplias ventanas que se abren sobre la cara interior del círculo. El edificio periférico estádividido en celdas, cada una de las cuales ocupa todo el espesor del edificio. Estas celdas tienendos ventanas: una abierta hacia el interior que se corresponde con las ventanas de la torre; y otrahacia el exterior que deja pasar la luz de un lado al otro de la celda. Basta pues situar un vigilanteen la torre central y encerrar en cada celda un loco, un enfermo, un condenado, un obrero o unalumno. Mediante el efecto de contra-luz se pueden captar desde la torre las siluetas prisionerasen las celdas de la periferia proyectadas y recortadas en la luz. En suma, se invierte el principio dela mazmorra. La plena luz y la mirada de un vigilante captan mejor que la sombra que en últimotérmino cumplía una función protectora.Sorprende constatar que mucho antes que Bentham esta preocupación existía ya. Parece que unode los primeros modelos de esta visibilidad aislante había sido puesto en práctica en la Escuelamilitar de París en 1755 en lo referente a los dormitorios. Cada uno de los alumnos debía disponerde una celda con cristalera a través de la cual podía ser visto toda la noche sin tener ningúncontacto con sus condiscípulos, ni siquiera con los criados. Existía además un mecanismo muycomplicado con el único fin de que el peluquero pudiese peinar a cada uno de los pensionistas sintocarlo físicamente: la cabeza del alumno pasaba a través de un tragaluz, quedando el cuerpo delotro lado de un tabique de cristales que permitía ver todo lo que ocurría. Bentham ha contado quefue su hermano el que visitando la Escuela militar tuvo la idea del panóptico. El tema de todas formas estaba presente. Las realizaciones de Claude-Nicolas Ledoux, concretamente la salina queconstruye en Arc-et-Senans, se dirigen al mismo efecto de visibilidad, pero con un elementosuplementario: que exista un punto central que sea el lugar del ejercicio y, al mismo tiempo, ellugar de registro del saber. De todos modos si bien la idea del panóptico es anterior a Bentham,será él quien realmente la formule, y la bautice. El mismo nombre de “panóptico” parecefundamental. Designa un principio global. Bentham no ha pues simplemente imaginado una figuraarquitectónica destinada a resolver un problema concreto, como el de la prisión, la escuela o elhospital. Proclama una verdadera invención que él mismo denomina “huevo de Colón”. Y, enefecto, lo que buscaban los médicos, los industriales, los educadores y los penalistas, Bentham selo facilita: ha encontrado una tecnología de poder específica para resolver los problemas devigilancia. Conviene destacar una cosa importante: Bentham ha pensado y dicho que suprocedimiento óptico era la gran innovación para ejercer bien y fácilmente el poder. De hecho,dicha innovación ha sido ampliamente utilizada desde finales del siglo XVIII. Sin embargo losprocedimientos de poder puestos en práctica en las sociedades modernas son mucho másnumerosos, diversos y ricos. Sería falso decir que el principio de visibilidad dirige toda la tecnologíade poder desde el siglo XIX.

Michelle Perrot: ¡Pasando por la arquitectura! ¿Qué pensar por otra parte de la arquitectura comomodo de organización política? Porque en último término todo es espacial, no solo mentalmente,sino materialmente en este pensamiento del siglo XVIII.

Foucault: Desde finales del siglo XVIII la arquitectura comienza a estar ligada a los problemas depoblación, de salud, de urbanismo. Antes, el arte de construir respondía sobre todo a la necesidadde manifestar el poder, la divinidad, la fuerza. El palacio y la iglesia constituían las grandes formasa las que hay que añadir las plazas fuertes: se manifestaba el poderío, se manifestaba elsoberano, se manifestaba Dios. La arquitectura se ha desarrollado durante mucho tiempoalrededor de estas exigencias. Pero, a finales del siglo XVIII, aparecen nuevos problemas: se tratade servirse de la organización del espacio para fines económico-políticos.

Surge una arquitectura específica. Philippe Aries ha escrito cosas que me parecen importantessobre el hecho de que la casa, hasta el siglo XVIII, es un espacio indiferenciado. En este espaciohay habitaciones en las que se duerme, se come, se recibe..., en fin poco importa. Después, pocoa poco, el espacio se especifica y se hace funcional. Un ejemplo es el de la construcción de lasciudades obreras en los años 1830-1870. Se fijará a la familia obrera; se le va a prescribir un tipode moralidad asignándole un espacio de vida con una habitación que es el lugar de la cocina y delcomedor, otra habitación para los padres, que es el lugar de la procreación, y la habitación de loshijos. Algunas veces, en el mejor de los casos, habrá una habitación para las niñas y otra para losniños. Podría escribirse toda una “historia de los espacios” -que sería al mismo tiempo una “historiade los poderes”- que comprendería desde las grandes estrategias de la geopolítica hasta laspequeñas tácticas del habitat, de la arquitectura institucional, de la sala de clase o de laorganización hospitalaria, pasando por las implantaciones económico-políticas. Sorprende vercuánto tiempo ha hecho falta para que el problema de los espacios aparezca como un problemahistórico-político, ya que o bien el espacio se reenviaba a la “naturaleza” -a lo dado, a lasdeterminaciones primeras, a la “geografía física”- es decir a una especie de capa “prehistórica”, obien se lo concebía como lugar de residencia o de expansión de un pueblo, de una cultura, de unalengua, o de un Estado. En suma, se lo analizaba o bien como suelo, o bien como aire; lo queimportaba era el sustrato o las fronteras. Han sido necesarios Marc Bloch y Fernand Braudel paraque se desarrolle una historia de los espacios rurales o de los espacios marítimos. Es precisocontinuarla sin decirse simplemente que el espacio predetermina una historia que a su vez loremodela y se sedimenta en él. El anclaje espacial es una forma económico-política que hay queestudiar en detalle. Entre todas las razones que han inducido durante tanto tiempo a una ciertanegligencia respecto a los espacios, citaré solamente una que concierne al discurso de losfilósofos. En el momento en el que comenzaba a desarrollarse una política reflexiva de losespacios (finales del siglo XVIII), las nuevas adquisiciones de la física teórica y experimentaldesalojaron a la filosofía de su viejo derecho de hablar del mundo, del cosmos, del espacio finito einfinito. Esta doble ocupación del espacio por una tecnología política y por una práctica científica ha circunscrito la filosofía a una problemática del tiempo. Desde Kant, lo que el filósofo tiene quepensar es el tiempo -Hegel, Bergson, Heidegger-, con una descalificación correlativa del espacioque aparece del lado del entendimiento, de lo analítico, de lo conceptual, de lo muerto, de lo fijo, delo inerte. Recuerdo haber hablado, hace una docena de años de estos problemas de una políticade los espacios, y se me respondió que era bien reaccionario insistir tanto sobre el espacio, que eltiempo, el proyecto, era la vida y el progreso. Conviene decir que este reproche venía de unpsicólogo -verdad y vergüenza de la filosofía del siglo XIX-.

M. P.: De paso, me parece que la noción de sexualidad es muy importante tal como señaló Ud. apropósito de la vigilancia en el caso de los militares; de nuevo aparece este problema con la familiaobrera; es sin duda fundamental.

Foucault: Totalmente de acuerdo. En estos temas de vigilancia, y en particular de la vigilanciaescolar, los controles de la sexualidad se inscriben en la arquitectura. En el caso de la Escuelamilitar las paredes hablan de la lucha contra la homosexualidad y la masturbación.

M. P.: Siguiendo con la arquitectura, ¿no le parece que individuos como los médicos, cuyaparticipación social es considerable a finales del siglo XVIII, han desempeñado de algún modo unpapel de organizadores del espacio? La higiene social nace entonces; en nombre de la limpieza, lasalud, se controlan los lugares que ocupan unos y otros. Y los médicos, con el renacimiento de lamedicina hipocrática, se sitúan ente los más sensibilizados al problema del entorno, del lugar, de latemperatura, datos que encontramos en la encuesta de Howard sobre las prisiones.(2)

Foucault: Los médicos eran entonces en cierta medida especialistas del espacio. Planteabancuatro problemas fundamentales: el de los emplazamientos (climas regionales, naturaleza de lossuelos, humedad y sequedad: bajo el nombre de “constitución”, estudiaban la combinación de losdeterminantes locales y de las variaciones de estación que favorecen en un momento dado undeterminado tipo de enfermedad); el de las coexistencias (ya sea de los hombres entre sí:densidad y proximidad; ya sea de los hombres y las cosas: aguas, alcantarillado, ventilación; yasea de los hombres entre sí: densidad y proximidad; ya sea de los hombres y los animales:mataderos, establos; ya sea de los hombres y los muertos: cementerios); el de las residencias(habitat, urbanismo); el de los desplazamientos (emigración de los hombres, propagación de lasenfermedades). Los médicos han sido con los militares, los primeros gestores del espaciocolectivo. Pero los militares pensaban sobre todo el espacio de las “campañas” (y por lo tanto el delos “pasos”) y el de las fortalezas. Los médicos han pensado sobre todo el espacio de lasresidencias y el de las ciudades. No recuerdo quién ha buscado en Montesquieu y en AugustoComte las grandes etapas del pensamiento sociológico. Es ser bien ignorante. El saber sociológicose forma más bien en prácticas tales como las de los médicos. Guepin ha escrito en los mismoscomienzos del siglo XIX un maravilloso análisis de la ciudad de Nantes.

De hecho, si la intervención de los médicos ha sido tan capital en esta época, se debe a queestaba exigida por todo un conjunto de problemas políticos y económicos nuevos: la importanciade los hechos de población.

M. P.: Es chocante además la gran cantidad de personas que se ven concernidas por la reflexiónde Bentham. En distintos sitios dice haber resuelto los problemas de disciplina planteados por ungran número de individuos a cargo de unos pocos.

Foucault: Al igual que sus contemporáneos Bentham se encuentra con el problema de laacumulación de hombres. Pero mientras que los economistas planteaban el problema en términosde riqueza (población-riqueza ya que mano de obra, fuente de actividad económica, consumo; ypoblación-pobreza ya que excedente u ociosa), Bentham plantea la cuestión en términos de poder:la población como blanco de las relaciones de dominación. Se puede decir, creo, que losmecanismos de poder, que intervenían incluso en una monarquía administrativa tan desarrolladacomo la francesa, dejaban aparecer huecos bastante amplios: sistema lacunar, aleatorio, global,que no entra en detalles, que se ejerce sobre grupos solidarios o practica el método del ejemplo (como puede verse claramente en el sistema fiscal o en la justicia criminal); el poder tenía puesuna débil capacidad de “resolución” como se diría en términos de fotografía, no era capaz depracticar un análisis individualizante y exhaustivo del cuerpo social. Ahora bien, las mutacioneseconómicas del siglo XVIII han hecho necesaria una circulación de los efectos de poder a través decanales cada vez más finos, hasta alcanzar a los propios individuos, su cuerpo, sus gestos, cadauna de sus habilidades cotidianas. Que el poder, incluso teniendo que dirigir a una multiplicidad dehombres, sea tan eficaz como si se ejerciese sobre uno solo.

M. P.: Los crecimientos demográficos del siglo XVIII han contribuido sin duda al desarrollo de unpoder semejante.

J.-P. B.: ¿No es sorprendente entonces saber que la Revolución francesa a través de personascomo La Fayette, ha acogido favorablemente el proyecto del panóptico? Se sabe que Bentham,como premio a sus desvelos, ha sido hecho “Ciudadano francés” en 1791.

Foucault: Yo diría que Bentham es el complemento de Rousseau. ¿Cuál es, en efecto, el sueñorousseauniano que ha animado a tantos revolucionarios?: el de una sociedad transparente, visibley legible a la vez en cada una de sus partes; que no existan zonas oscuras, zonas ordenadas porlos privilegios del poder real o por las prerrogativas de tal o tal cuerpo, o incluso por el desorden;que cada uno, desde el lugar que ocupa, pueda ver el conjunto de la sociedad; que los corazonesse comuniquen unos con otros, que las miradas no encuentren ya obstáculos, que la opinión reine,la de cada uno sobre cada uno. Starobinski ha escrito páginas muy interesantes respecto a estetema en La Transparencia y el obstáculo y en La invención de la libertad.

Bentham es a la vez esto y todo lo contrario. Plantea el problema de la visibilidad, pero pensandoen una visibilidad totalmente organizada alrededor de una mirada dominadora y vigilante. Hacefuncionar el proyecto de una visibilidad universal, que actuaría en provecho de un poder riguroso ymeticuloso. Así, sobre el gran tema rousseauniano -que es en alguna medida el lirismo de laRevolución- se articula la idea técnica del ejercicio de un poder “omnicontemplativo” que es laobsesión de Bentham. Los dos se unen y el todo funciona: el lirismo de Rousseau y la obsesión deBentham.

M. P.: Hay una frase en el Panóptico: “Cada camarada se convierte en un vigilante”.

Foucault: Rousseau habría dicho justamente lo inverso: que cada vigilante sea un camarada.Véase El Emilio: el preceptor de Emilio es un vigilante, es necesario que sea también uncamarada.

J.-P. B.: La Revolución francesa no sólo no hace una lectura próxima a la que hacemos ahora sinoque incluso encuentra en el proyecto de Bentham miras humanitarias.

Foucault: Justamente, cuando la Revolución se pregunta por una nueva justicia el resorte para ellaserá la opinión. Su problema, de nuevo, no ha sido hacer que las gentes fuesen castigadas; sinohacer que ni siquiera puedan actuar mal en la medida en que se sentirían sumergidas, inmersas,en un campo de visi-bilidad total en el cual la opinión de los otros, la mi-rada de los otros, eldiscurso de los otros, les impidan obrar mal o hacer lo que es nocivo. Esto está presenteconstantemente en los textos de la Revolución.

M. P.: El contexto inmediato ha jugado también su papel en la adopción del panóptico por laRevolución: en este momento el problema de las cárceles está a la orden del día. A partir de 1770tanto en Inglaterra como en Francia existe una fuerte inquietud respecto a este tema como puedeconstatarse a través de la encuesta de Howard sobre las prisiones traducida al francés en 1788.Hospitales y cárceles son dos grandes temas de discusión en los salones parisinos, en los círculosilustrados. Se ha convertido en algo escandaloso el que las prisiones sean lo que son: una escueladel vicio y del crimen; y lugares tan desprovistos de higiene que en ellos se muere uno. Losmédicos comienzan a decir cómo se deteriora el cuerpo, cómo se dilapida en semejantes sitios. Llegada la Revolución francesa, emprende a su vez una encuesta de alcance europeo. Un talDuquesnoy es el encargado de hacer un informe sobre los establecimientos llamados “dehumanidad”, vocablo que comprende hospitales y prisiones.

Foucault: Un miedo obsesivo ha recorrido la segunda mitad del siglo XVIII: el espacio oscuro, lapantalla de oscuridad que impide la entera visibilidad de las cosas, las gentes, las verdades.Disolver los fragmentos de noche que se oponen a la luz, hacer que no existan más espaciososcuros en la sociedad, demoler esas cámaras negras en las que se fomenta la arbitrariedadpolítica, los caprichos del monarca, las supersticiones religiosas, los complots de los tiranos y losfrailes, las ilusiones de ignorancia, las epidemias. Los castillos, los hospitales, los depósitos decadáveres, las casas de corrección, los conventos, desde antes de la Revolución han suscitadouna desconfianza o un odio que no fueron subestimados; el nuevo orden político y moral no puedeinstaurarse sin su desaparición. Las novelas de terror en la época de la Revolución, desarrollantodo un mundo fantástico de la muralla, de la sombra, de lo oculto, de la mazmorra, de todo aquelloque protege en una complicidad significativa, a los truhanes y a los aristócratas, a los monjes y alos traidores: los paisajes de Ann Radcliffe son montañas, bosques, cuevas, castillos en ruinas,conventos en los que la oscuridad y el silencio dan miedo. Ahora bien, estos espacios imaginariosson como la “contra-figura” de las transparencias y de las visibilidades que se intentan establecerentonces. Este reino de “la opinión” que se invoca con tanta frecuencia en esta época, es un modode funcionamiento en el que el poder podría ejercerse por el solo hecho de que las cosas sesabrán y las gentes serán observadas por una especie de mirada inmediata, colectiva y anónima.Un poder cuyo recorte principal fuese la opinión no podría tolerar regiones de sombra. Si se haninteresado por el proyecto de Bentham se debe a que, siendo aplicable a tantos campos diferentes,proporcionaba la fórmula de un “poder por transparencia”, de un sometimiento por “proyección declaridad”. El panóptico es un poco la utilización de la forma “castillo: (torreón rodeado de murallas)para paradójicamente crear un espacio de legibilidad detallada.

J.-P. B.: Son en definitiva los rincones ocultos del hombre lo que el Siglo de las Luces quiere hacerdesaparecer.

Foucault: Indudablemente.

M. P.: Sorprenden también las técnicas de poder que funcionan en el interior del panóptico. Lamirada fundamentalmente, y también la palabra puesto que existen esos famosos tubos de acero -extraordinaria invención- que unen el inspector central con cada una de las celdas en las que seencuentran, nos dice Bentham, no un prisionero sino pequeños grupos de prisioneros. En últimotérmino, la importancia de la disuasión está muy presente en el texto de Bentham: “Ës preciso -dice- estar incesantemente bajo la mirada de un inspector; perder la facultad de hacer el mal y casiel pensamiento de quererlo”. Nos encontramos de lleno con las preocupaciones de la Revolución:impedir a las gentes obrar mal, quitarles las ganas de desearlo, en resumen: no poder y no querer.

Foucault: Estamos hablando de dos cosas: de la mirada y de la interiorización. Y, en el fondo, ¿nose trata del problema del precio del poder? El poder, de hecho, no se ejerce sin gastos. Existeevidentemente el coste económico, y Bentham lo dice. ¿Cuántos vigilantes hacen falta? ¿Cuánto,en definitiva, costará la máquina? Pero está además el coste propiamente político. Si se es muyviolento se corre el riesgo de suscitar insurrecciones; si se interviene de forma discontinua searriesga uno a dejar que se produzcan, en los intervalos, fenómenos de resistencia de un costepolítico elevado. Así funcionaba el poder monárquico. Por ejemplo, la justicia que detenía unaproporción irrisoria de criminales, argumentaba diciendo: conviene que el castigo sea espectacularpara que los demás tengan miedo. Poder violento por tanto que debía, mediante el ejemplo,asegurar las funciones de continuidad. A esto contestan los nuevos teóricos del siglo XVIII: es unpoder demasiado costoso y con muy pocos resultados. Se hacen grandes gastos de violencia queen realidad no tienen valor de ejemplo, se ve uno incluso obligado a multiplicar las violencias, deforma tal, que se multiplican las rebeliones.

M. P.: Esto es lo que sucedió con las insurrecciones contra el patíbulo.

Foucault: Por el contrario, se cuenta con la mirada que va a exigir pocos gastos. No hay necesidadde armas, de violencias físicas, de coacciones materiales. Basta una mirada. Una mirada quevigile, y que cada uno, sintiéndola pesar sobre sí, termine por interiorizarla hasta el punto devigilarse a sí mismo; cada uno ejercerá esta vigilancia sobre y contra sí mismo. ¡Fórmulamaravillosa: un poder continuo y de un coste, en último término, ridículo! Cuando Benthamconsidera que él lo ha conseguido, cree que es el huevo de Colón en el orden de la política, unafórmula exactamente inversa a la del poder monárquico. De hecho, en las técnicas de poderdesarrolladas en la época moderna, la mirada ha tenido una importancia enorme, pero como ya hedicho, está lejos de ser la única ni siquiera la principal instrumentación puesta en práctica.

M. P.: Parece que, respecto a esto, Bentham se plantea el problema del poder en función sobretodo de grupos pequeños. ¿Por qué? ¿Por qué piensa que la parte es el todo, y que si se logra eléxito a nivel de grupos puede luego extenderse al todo social? ¿O bien es que el conjunto social, elpoder a nivel de todo social es algo que entonces no se concebía realmente? ¿Por qué?

Foucault: El problema consiste en evitar los obstáculos, las interrupciones; al igual que ocurría enel Antiguo Régimen, con las barreras que presentaban a las decisiones de poder los cuerposconstituidos, los privilegios de determinadas categorías, desde el clero, hasta las corporaciones,pasando por los magistrados. Del mismo modo que las barreras que, en el Antiguo Régimenpresentaban los cuerpos constituidos, los privilegios de determinadas categorías a las decisionesde poder. La burguesía comprende perfectamente que una nueva legislación o una nuevaConstitución no son garantía suficiente para mantener su hegemonía. Se da cuenta de que debeinventar una tecnología nueva que asegure la irrigación de todo el cuerpo social de los efectos depoder llegando hasta sus más ínfimos resquicios. Y en esto precisamente la burguesía ha hechono sólo una revolución política sino que también ha sabido implantar una hegemonía social quedesde entonces conserva. Esta es la razón por la que todas estas invenciones han sido tanimportantes y han hecho de Bentham uno de los inventores más ejemplares de la tecnología depoder.

J.-P. B.: No obstante, no se sabe a quién beneficia el espacio organizado tal como Benthampreconiza, si a los que habitan la torre central o a los que vienen a visitarla. Se tiene la sensaciónde estar ante un mundo infernal del que no escapa nadie, ni los que son observados ni los queobservan.

Foucault: Esto es sin duda lo que hay de diabólico en esta idea como en todas las aplicaciones aque ha dado lugar. No existe en ella un poder que radicaría totalmente en alguien y que esealguien ejercería él solo y de forma absoluta sobre los demás; es una máquina en la que todo elmundo está aprisionado, tanto los que ejercen el poder como aquellos sobre los que el poder seejerce. Pienso que esto es lo característico de las sociedades que se instauran en el siglo XIX. Elpoder ya no se identifica sustancialmente con un individuo que lo ejercería o lo poseería en virtudde su nacimiento, se convierte en una maquinaria de la que nadie es titular. Sin duda, en estamáquina nadie ocupa el mismo puesto, sin duda ciertos puestos son preponderantes y permiten laproducción de efectos de supremacía. De esta forma, estos puestos pueden asegurar unadominación de clase en la misma medida en que disocian el poder de la potestad individual.

M. P.: El funcionamiento del panóptico es, desde este punto de vista, un tanto contradictorio. Estáel inspector principal que desde la torre central vigila a los prisioneros. Pero, al mismo tiempo, vigilaa sus subalternos, es decir, al personal; este inspector central no tiene ninguna confianza en losvigilantes, e incluso se refiere a ellos de un modo un tanto despectivo pese a que, en principio,están destinados a serle próximos. ¡Pensamiento, pues, aristocrático!

Pero, al mismo tiempo, quisiera hacer esta observación en lo que se refiere al personal subalterno:ha constituido un problema para la sociedad industrial. No ha sido cómodo para los patronosencontrar capataces, ingenieros capaces de dirigir y de vigilar las fábricas.

Foucault: Es un problema considerable que se plantea en el siglo XVIII. Se puede constatarclaramente en el caso del ejército, cuando fue necesario fabricar “suboficiales” que tuviesenconocimientos auténticos para organizar eficazmente las tropas en caso de maniobras tácticas,con frecuencia difíciles, tanto más difíciles cuanto que el fusil acababa de ser perfeccionado. Losmovimientos, los desplazamientos, las filas, las marchas exigían este personal disciplinario. Mástarde los talleres vuelven a plantear a su modo el mismo problema; también la escuela con susmaestros, sus ayudantes, sus vigilantes. La iglesia era entonces uno de los raros cuerpos socialesen el que existían pequeños cuadros competentes. El religioso, ni muy alfabetizado ni totalmenteignorante, el cura, el vicario entraron en lid cuando se necesitó escolarizar a centenas de millaresde niños. El Estado no se dotó con pequeños cuadros similares hasta mucho más tarde. Igualsucedió con los hospitales. No hace aún mucho que el personal subalterno hospitalario continuabaestando constituido en su mayoría por religiosas.

M. P.: Estas mismas religiosas han desempeñado un papel considerable en la aplicación de lasmujeres al trabajo: aquí se sitúan los famosos internados del siglo XIX en los que vivía y trabajabaun personal femenino bajo el control de religiosas formadas especialmente para ejercer ladisciplina de las fábricas.El Panóptico está lejos de estar exento de estas preocupaciones ya que se puede constatar laexistencia de esta vigilancia del inspector principal sobre el personal subalterno, y esta vigilanciasobre todos, a través de las ventanas de la torre, sucesión ininterrumpida de miradas que hacepensar en “cada camarada se convierte en un vigilante”, hasta el punto de que se tiene laimpresión, un poco vertiginosa, de estar en presencia de una invención que en alguna medida seva de las manos de su creador. Bentham, en un principio, quiere confiar en un poder único: elpoder central. Pero, leyéndolo uno se pregunta, ¿a quién mete Bentham en la torre? ¿Al ojo deDios? Sin embargo Dios está poco presente en su texto; la religión no desempeña sino un papel deutilidad. Entonces, ¿a quién? En definitiva es preciso decir que el mismo Bentham no ve muy claroa quien confiar el poder.

Foucault: Bentham no puede confiar en nadie en la medida en que nadie debe ser lo que era elrey en el antiguo sistema, es decir, la fuente del poder y de la justicia. La teoría de la monarquía losuponía. Era preciso confiar en el rey. Por su propia existencia, querida por Dios, él era la fuentede la justicia, de la ley, del poder.El poder que radicaba en su persona no podía sino ser bueno; unmal rey equivalía a un accidente de la historia o a un castigo del soberano absolutamente perfecto,Dios. Por el contrario, no se puede confiar en nadie cuando el poder está organizado como unamáquina que funciona según engranajes complejos, en la que lo que es determinante es el puestode cada uno, no su naturaleza. Si la máquina fuese tal que alguien estuviese fuera de ella, o quetuviese él solo la responsabilidad de su gestión, el poder se identificaría a un hombre y estaríamosde nuevo en un poder de tipo monárquico. En el Panóptico, cada uno, según su puesto, estávigilado por todos lo demás, o al menos por alguno de ellos; se está en presencia de un aparato dedesconfianza total y circulante porque carece de un punto absoluto. La perfección de la vigilanciaes una suma de insidias.

J.-P. B.: Una maquinaria diabólica, como has dicho, que no perdona a nadie. La imagen quizá delpoder de hoy. Pero, ¿cómo crees que se ha llegado hasta aquí? ¿Por voluntad de quién y con quéobjeto?

Foucault: La cuestión del poder se simplifica cuando se plantea únicamente en términos delegislación o de Constitución; o en términos de Estado o de aparato de Estado. El poder es sinduda más complicado, o de otro modo, más espeso y difuso que un conjunto de leyes o un aparatode Estado. No se puede comprender el desarrollo de las fuerzas productivas propias delcapitalismo, ni imaginar su desarrollo tecnológico, si no se conocen al mismo tiempo los aparatosde poder. En el caso, por ejemplo, de la división de trabajo en los grandes talleres del siglo XVIII,¿cómo se habría llegado a este reparto de tareas si no hubiese existido una nueva distribución delpoder al propio nivel del remodelamiento de las fuerzas productivas? Lo mismo sucede con elejército moderno: no basta con que exista otro tipo de armamento, ni otra forma de reclutamiento,fue necesario que se produjera a la vez esta nueva distribución de poder que se llama disciplina,con sus jerarquías, sus cuadros, sus inspecciones, sus ejercicios, sus condicionamientos y domesticaciones. Sin esto, el ejército tal como ha funcionado desde el siglo XVIII no hubiera sido posible.

J.-P. B.: De todos modos, ¿existe alguien o algunos que impulsan el todo?

Foucault: Se impone una distinción. Está claro que en un dispositivo como el ejército, el taller ocualquier tipo de institución, la red del poder adopta una forma piramidal. Existe pues una cúspide.Sin embargo incluso en un caso así de simple, esta “cúspide” no es la “fuente” o el “principio” dedonde se derivaría todo el poder como de un centro luminoso (esta es la imagen según la cual serepresenta a la monarquía). La cúspide y los elementos inferiores de la jerarquía están en unarelación de sostén y de condicionamiento recíprocos; se “sostienen” (el poder como “chantaje”mutuo e indefinido). Pero si lo que me preguntas es si esta nueva tecnología de poder tienehistóricamente su origen en un individuo o en un grupo de individuos determinados, que habríandecidido aplicarla para servir sus propios intereses y utilizar así, en su beneficio, el cuerpo social, teresponderé: no. Estas tácticas han sido inventadas, organizadas, a partir de condiciones locales yde urgencias concretas. Se han perfilado palmo a palmo antes de que una estrategia de clase lassolidifique en amplios conjuntos coherentes. Hay que señalar además que estos conjuntos noconsisten en una homoge-neización sino más bien en un juego complejo de apoyos que adoptanlos diferentes mecanismos de poder unos sobre otros permaneciendo sin embargo en suespecificidad. Así, actualmente, la interrelación entre medicina, psiquiatría, psicoanálisis, escuela,justicia, familia, en lo que se refiere a los niños, no homogeneiza estas distintas instancias sino queestablece entre ellas conexiones, reenvíos, complementariedades, delimitaciones, lo que suponeque cada una conserva hasta cierto punto las modalidades que le son propias.

M. P.: Ud. rechaza la idea de un poder que sería una super-estructura, pero no la idea de un poderque es, en cierto modo, consustancial al desarrollo de las fuerzas productivas, que forma parte deél.

Foucault: Por supuesto. Y el poder se transforma continuamente con estas fuerzas. El Panópticoera una utopía-programa. Pero ya en la época de Bentham el tema de un poder espacializante,vigilante, inmovilizante, en una palabra, disciplinario, estaba desbordado por mecanismos muchomás sutiles que permitían la regulación de los fenómenos de población, el control de susoscilaciones, la compensación de sus irregularidades. Bentham es “arcaizante” por la importanciaque da a la mirada, es muy actual por la importancia que concede a las técnicas de poder engeneral.

M. P.: No existe un Estado global, existen micro-sociedades, microcosmos que se instauran.

J.-P. B.: ¿Es preciso entonces, frente al despliegue del panóptico, poner en cuestión la sociedadindustrial? ¿ O conviene hacer responsable a la sociedad capitalista?

Foucault: ¿Sociedad industrial o sociedad capitalista? No sabría responder si no es diciendo queestas formas de poder se encuentran también en las sociedades socialistas: la transferencia hasido inmediata. Pero, sobre este punto, preferiría que intervenga la historiadora.

M. P.: Es cierto que la acumulación de capital surge por una tecnología industrial y por la puesta enmarcha de todo un aparato de poder. Pero no es menos cierto que un proceso semejante aparecede nuevo en la sociedad socialista soviética. El estalinismo, en cierto modo, corresponde también aun período de acumulación de capital y de instauración de un poder fuerte.

J.-P. B.: De nuevo encontramos, como de pasada, la noción de beneficio; en este sentido, lamáquina inhumana de Bentham se muestra como algo muy valioso, al menos para algunos.

Foucault: ¡Evidentemente! Habría que tener el optimismo un poco ingenuo de los “dandys” delsiglo XIX para imaginarse que la burguesía es tonta. Por el contrario, conviene tener en cuenta susgolpes de genio. Y, entre ellos justamente, está el hecho de que ha sido capaz de construirmáquinas de poder que posibilitan circuitos de beneficios los cuales, a su vez, refuerzan ymodifican los dispositivos de poder, y esto de forma dinámica y circular. El poder feudal, funcionando por deducciones y gasto, se minaba a sí mismo. El de la burguesía se mantiene nopor la conservación sino mediante transformaciones sucesivas. De aquí se deriva que laposibilidad de su caída y de la Revolución formen parte de su historia prácticamente desde suscomienzos.

M. P.: Se puede señalar que Bentham concede una enorme importancia al trabajo, al que serefiere una y otra vez.

Foucault: Ello responde al hecho de que las técnicas de poder se han inventado para responder alas exigencias de la producción. Me refiero a la producción en un sentido amplio (puede tratarse de“producir” una destrucción, como en el caso del ejército).

J.-P. B.: Cuando, dicho sea de paso, empleas el término “trabajo” en tus libros, raramente lo hacesen relación al trabajo productivo.

Foucault: Porque se da el caso de que me he ocupado de gentes que estaban situadas fuera delos circuitos del trabajo productivo: los locos, los enfermos, los prisioneros, y actualmente los niños.El trabajo para ellos, tal como deben realizarlo, tiene un valor predominante disciplinario.

J.-P.B.: El trabajo como forma de domesticación. ¿No se da siempre?

Foucault: Por supuesto. Siempre se ha hablado de la triple función del trabajo: función productiva,función simbólica y función de domesticación o disciplinaria. La función productiva essensiblemente igual a cero para las categorías de las que me ocupo, mientras que las funcionessimbólica y disciplinaria son muy importantes. Pero, lo más frecuente, es que coexisten los trescomponentes.

M.P.: Bentham, en todo caso, me parece muy seguro de sí, muy confiado en el poder penetrantede la mirada. Se tiene incluso la sensación de que no calibra muy bien el grado de opacidad y deresistencia del material que ha de corregir, que ha de integrar en la sociedad -los famososprisioneros-. Además, ¿no es el panóptico de Bentham, en cierto modo, la ilusión del poder?

Foucault: Es la ilusión de casi todos los reformadores del siglo XVIII que han concedido a laopinión un poder considerable. Puesto que la opinión necesariamente era buena por ser laconciencia inmediata de cuerpo social entero, los reformadores creyeron que las gentes se haríanvirtuosas por el hecho de ser observadas. La opinión era para ellos como la reactualizaciónespontánea del contrato. Desconocían las condiciones reales de la opinión, los “media”, unamaterialidad que está aprisionada en los mecanismos de la economía y del poder bajo la forma dela prensa, de la edición, y más tarde del cine y de la televisión.

M. P.: Cuando dices que han desconocido los “media”, quieres decir que no se han dado cuenta deque les haría falta utilizarlos.

Foucault: Y que esos media estarían necesariamente dirigidos por intereses económicos-políticos.No percibieron los componentes materiales y económicos de la opinión. Creyeron que la opiniónsería justa por naturaleza, que se extendería por sí misma, y que sería una especie de vigilanciademocrática. En el fondo, es el periodismo -innovación capital del siglo XIX- el que ha puesto demanifiesto el carácter utópico de toda esta política de la mirada.

M. P.: En general los pensadores desconocen las dificultades que van a encontrar para hacer“prender” su sistema. Ignoran que siempre habrá escapatorias y que las resistencias jugarán supapel. En el terreno de las cárceles, los detenidos no han sido gente pasiva; es Bentham quien noshace pensar lo contrario. El discurso penitenciario se despliega como si no existiese nadie frente aél, como si no existiese más que una “Tábula rasa”, gente que hay que reformar para arrojar luegoal circuito de la producción. En realidad hay un material -los detenidos- que resiste de un modoformidable. Lo mismo se podría decir del taylorismo, sistema que constituye una extraordinaria invención de un ingeniero que quiere luchar contra la gandulería, contra todo lo que hace más lentoel ritmo de producción. Pero en última instancia, se puede uno preguntar:¿ha funcionado realmentealguna vez el taylorismo?

Foucault: En efecto, otro de los elementos que sitúa también a Bentham en lo irreal es laresistencia efectiva de las gentes. Cosas que Vd., Michelle Perrot, ha estudiado. ¿Cómo se haopuesto la gente en los talleres, en las ciudades, al sistema de vigilancia, de pesquisas continuas?¿ Tenían conciencia del carácter coactivo, de sometimiento insoportable de esta vigilancia? ¿O loaceptaban como algo natural? En suma, ¿han existido insurrecciones contra la mirada?M. P.: <&b>Sí, han existado insurrecciones contra la mirada. La repugnancia de los trabajadores ahabitar las ciudades obreras es un hecho patente. Las ciudades obreras, durante mucho tiempo,han sido un fracaso. Lo mismo sucede con la distribución del tiempo tan presente en el Panóptico.La fábrica y sus horarios han suscitado durante largo tiempo una resistencia pasiva que se traducíaen el hecho de que, simplemente, no se iba. Es la prodigiosa historia del San Lunes en el siglo XIX,día que los obreros habían inventado para “tomar aire” cada semana. Han existido múltiples formasde resistencia al sistema industrial obligando a los patrones a dar marcha atrás en el primermomento. Otro ejemplo: los sistemas de micro-poderes no se han instaurado de forma inmediata.Este tipo de vigilancia y de encuadramiento se ha desarrollado, en un primer tiempo, en lossectores mecanizados que contaban mayoritariamente con mujeres o niños, es decir, con personashabituadas a obedecer: la mujer a su marido, el niño a su familia. Pero en los sectores digamosviriles, como la metalurgia, se observa una situación muy distinta. La patronal no llega a implantarinmediatamente su sistema de vigilancia, y debe, durante la primera mitad del siglo XIX, delegarsus poderes. Establece un contrato con el equipo de obreros a través de su jefe que esgeneralmente el obrero más anciano o más cualificado. Se ejerce un verdadero contra-poder poryarte de los obreros profesionales, contra-poder que comporta algunas veces dos facetas:unacontra la patronal en defensa de la comunidad obrera, la otra, a veces, contra los mismos obrerosya que el jefecillo oprime a sus aprendices o a sus camaradas. En realidad, estas formas decontra-poder obrero existieron hasta el momento en que la patronal supo mecanizar las funcionesque se le escapaban, pudiendo abolir así el poder del obrero profesional. Existen numerososejemplos: en el caso de los laminadores, el jefe de taller tuvo los medios para resistir al patrónhasta el domento en que egtraron en escen` máquinas casi automáticas. El golpe de ojo dellaminador -de nuevo aquí la mirada- que juzgaba si la materia estaba a punto será sustituido por elcontrol térmico; basta la lectura de un termómetro.

Foucault: Sabido esto, hay que analizar el conjunto de las resistencias al panóptico en términos detáctica y de estrategia, pensando que cada ofensiva que se produce en un lado sirve de apoyo auna contra-ofensiva del otro. El análisis de los mecanismos de poder no tiene como finalidadmostrar que el poder es anónimo y a la vez victorioso siempre. Se trata, por el contrario, de señalarlas posiciones y los modos de acción de cada uno, las posibilidades de resistencia y de contraataquede unos y otros.

J.-P. B.: Batallas, acciones, reacciones, ofensivas y contraofensivas, hablas como un estratega.Las resistencias al poder, ¿tendrían características esencialmente físicas? ¿Qué pasa con elcontenido de las luchas y las aspiraciones que se manifiestan en ellas?Foucault2 En efecto,)esa es una cuestión teórica y dl método importante. Me sorprende una cosa:se ut`liza mucho, en meterminados disbursos políticos)el vocabulario de las relacionez de fuerza; eltàrmino “lucha” es uno de los que aparecen con más frecuencia. Ahora bien, me parece que seduda a la hora de sacar consecuencias, e incluso, a la de plantear el problema que subyace a estevocabulario. Quiero decir: ¿Hay que analizar estas “luchas” en tanto que peripecias de una guerra?¿Hay que descifrarlas a partir de un código que sería el de la estrategia y de la táctica? ¿Larelación de fuerzas en el orden de la política es una relación de guerra? Personalmente no mesiento de momento preparado para responder sí o no de una forma definitiva. Pienso solamenteque la pura y simple afirmación de una “lucha” no puede servi r de explicación primera y última enlos análisis de las relaciones de poder. Este tema de la lucha no es operativo más que si seestablece concretamente, y respecto a cada caso: quién está en la lucha, en qué lugar, con qué instrumentos y con qué racionalidad. En otros términos, si se toma en serio la afirmación de que lalucha está en el corazón de mas relaciones dl poder, hay que tener presente que la brava y vieja“lógica” de la contradicción no basta, ni con mucho, para desembrollar los procesos reales.

M. P.: Dicho de otro modo, y para volver al panóptico, Bentham no proyecta sólo una sociedadutópica, describe también una sociedad existente.

Foucault: Describe en la utopía un sistema general de mecanismos concretos que existenrealmente.

M. P.: Y, para los prisioneros, ¿tiene sentido tomar la torre central?

Foucault: Sí, con la condición de que éste no sea el sentido final de la operación. Los prisioneroshaciendo funcionar el panóptico y asentándose en la torre, ¿cree Ud. que entonces sería muchomejor que con los vigilantes?


NOTAS
(1) Michel Foucault describe así El Panóptico y a Jeremías Bentham en su obra Vigilar y castigar.Siglo XXI, México, 1976.
(2) John Howard publica los resultados de su encuesta en su libro: The State of the Prisions inEngland and Wales, with Preliminary Observations and an Account of some Foreign Prisions andHospitals (1777).

El cuerpo utópico

En esta conferencia de Foucault –que acaba de publicarse en castellano–, el cuerpo es primero “lo contrario de una utopía”, lugar “absoluto”, “despiadado”, al que se confronta la utopía del alma. Pero finalmente el cuerpo, “visible e invisible”, “penetrable y opaco”, resulta ser “el actor principal de toda utopía” y sólo calla ante el espejo, ante el cadáver o ante el amor.

Publicada por Página 12: http://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-155867-2010-10-29.html

Por Michel Foucault *

Apenas abro los ojos, ya no puedo escapar a ese lugar que Proust, dulcemente, ansiosamente, viene a ocupar una vez más en cada despertar1. No es que me clave en el lugar –porque después de todo puedo no sólo moverme y removerme, sino que puedo moverlo a él, removerlo, cambiarlo de lugar–, sino que hay un problema: no puedo desplazarme sin él; no puedo dejarlo allí donde está para irme yo a otra parte. Puedo ir hasta el fin del mundo, puedo esconderme, de mañana, bajo mis mantas, hacerme tan pequeño como pueda, puedo dejarme fundir al sol sobre la playa, pero siempre estará allí donde yo estoy. El está aquí, irreparablemente, nunca en otra parte. Mi cuerpo es lo contrario de una utopía, es lo que nunca está bajo otro cielo, es el lugar absoluto, el pequeño fragmento de espacio con el cual, en sentido estricto, yo me corporizo.

Mi cuerpo, topía despiadada. ¿Y si, por fortuna, yo viviera con él en una suerte de familiaridad gastada, como con una sombra, como con esas cosas de todos los días que finalmente he dejado de ver y que la vida pasó a segundo plano, como esas chimeneas, esos techos que se amontonan cada tarde ante mi ventana? Pero todas las mañanas, la misma herida; bajo mis ojos se dibuja la inevitable imagen que impone el espejo: cara delgada, hombros arqueados, mirada miope, ausencia de pelo, nada lindo, en verdad. Y es en esta fea cáscara de mi cabeza, en esta jaula que no me gusta, en la que tendré que mostrarme y pasearme; a través de esta celosía tendré que hablar, mirar, ser mirado; bajo esta piel tendré que reventar. Mi cuerpo es el lugar irremediable al que estoy condenado. Después de todo, creo que es contra él y como para borrarlo por lo que se hicieron nacer todas esas utopías. El prestigio de la utopía, la belleza, la maravilla de la utopía, ¿a qué se deben? La utopía es un lugar fuera de todos los lugares, pero es un lugar donde tendré un cuerpo sin cuerpo, un cuerpo que será bello, límpido, transparente, luminoso, veloz, colosal en su potencia, infinito en su duración, desligado, invisible, protegido, siempre transfigurado; y es bien posible que la utopía primera, aquella que es la más inextirpable en el corazón de los hombres, sea precisamente la utopía de un cuerpo incorpóreo. El país de las hadas, el país de los duendes, de los genios, de los magos, y bien, es el país donde los cuerpos se transportan tan rápido como la luz, es el país donde las heridas se curan con un bálsamo maravilloso en el tiempo de un rayo, es el país donde uno puede caer de una montaña y levantarse vivo, es el país donde se es visible cuando se quiere, invisible cuando se lo desea. Si hay un país mágico es realmente para que en él yo sea un príncipe encantado y todos los lindos lechuguinos se vuelvan peludos y feos como osos.

Pero hay también una utopía que está hecha para borrar los cuerpos. Esa utopía es el país de los muertos, son las grandes ciudades utópicas que nos dejó la civilización egipcia. Después de todo, las momias, ¿qué son? Es la utopía del cuerpo negado y transfigurado. La momia es el gran cuerpo utópico que persiste a través del tiempo. También existieron las máscaras de oro que la civilización micénica ponía sobre las caras de los reyes difuntos: utopía de sus cuerpos gloriosos, poderosos, solares, terror de los ejércitos. Existieron las pinturas y las esculturas de las tumbas; los yacientes, que desde la Edad Media prolongan en la inmovilidad una juventud que ya no tendrá fin. Existen ahora, en nuestros días, esos simples cubos de mármol, cuerpos geometrizados por la piedra, figuras regulares y blancas sobre el gran cuadro negro de los cementerios. Y en esa ciudad de utopía de los muertos, hete aquí que mi cuerpo se vuelve sólido como una cosa, eterno como un dios.

Pero tal vez la más obstinada, la más poderosa de esas utopías por las cuales borramos la triste topología del cuerpo nos la suministra el gran mito del alma, desde el fondo de la historia occidental. El alma funciona en mi cuerpo de una manera muy maravillosa. En él se aloja, por supuesto, pero bien que sabe escaparse de él: se escapa para ver las cosas, a través de las ventanas de mis ojos, se escapa para soñar cuando duermo, para sobrevivir cuando muero. Mi alma es bella, es pura, es blanca; y si mi cuerpo barroso –en todo caso no muy limpio– viene a ensuciarla, seguro que habrá una virtud, seguro que habrá un poder, seguro que habrá mil gestos sagrados que la restablecerán en su pureza primigenia. Mi alma durará largo tiempo, y más que largo tiempo, cuando mi viejo cuerpo vaya a pudrirse. ¡Viva mi alma! Es mi cuerpo luminoso, purificado, virtuoso, ágil, móvil, tibio, fresco; es mi cuerpo liso, castrado, redondeado como una burbuja de jabón.

Y hete aquí que mi cuerpo, por la virtud de todas esas utopías, ha desaparecido. Ha desaparecido como la llama de una vela que alguien sopla. El alma, las tumbas, los genios y las hadas se apropiaron por la fuerza de él, lo hicieron desaparecer en un abrir y cerrar de ojos, soplaron sobre su pesadez, sobre su fealdad, y me lo restituyeron resplandeciente y perpetuo.

Pero mi cuerpo, a decir verdad, no se deja someter con tanta facilidad. Después de todo, él mismo tiene sus recursos propios de lo fantástico; también él posee lugares sin lugar y lugares más profundos, más obstinados todavía que el alma, que la tumba, que el encanto de los magos. Tiene sus bodegas y sus desvanes, tiene sus estadías oscuras, sus playas luminosas. Mi cabeza, por ejemplo, mi cabeza: qué extraña caverna abierta sobre el mundo exterior por dos ventanas, dos aberturas, bien seguro estoy de eso, puesto que las veo en el espejo; y además, puedo cerrar una u otra por separado. Y sin embargo no hay más que una sola de esas aberturas, porque delante de mí no veo más que un solo paisaje, continuo, sin tabiques ni cortes. Y en esa cabeza, ¿cómo ocurren las cosas? Y bien, las cosas vienen a alojarse en ella. Entran allí –y de eso estoy muy seguro, de que las cosas entran en mi cabeza cuando miro, porque el sol, cuando es demasiado fuerte y me deslumbra, va a desgarrar hasta el fondo de mi cerebro–, y sin embargo esas cosas que entran en mi cabeza siguen estando realmente en el exterior, puesto que las veo delante de mí y, para alcanzarlas, a mi vez debo avanzar.

Cuerpo incomprensible, cuerpo penetrable y opaco, cuerpo abierto y cerrado: cuerpo utópico. Cuerpo absolutamente visible, en un sentido: muy bien sé lo que es ser mirado por algún otro de la cabeza a los pies, sé lo que es ser espiado por detrás, vigilado por encima del hombro, sorprendido cuando menos me lo espero, sé lo que es estar desnudo; sin embargo, ese mismo cuerpo que es tan visible, es retirado, es captado por una suerte de invisibilidad de la que jamás puedo separarlo. Ese cráneo, ese detrás de mi cráneo que puedo tantear, allí, con mis dedos, pero jamás ver; esa espalda, que siento apoyada contra el empuje del colchón sobre el diván, cuando estoy acostado, pero que sólo sorprenderé mediante la astucia de un espejo; y qué es ese hombro, cuyos movimientos y posiciones conozco con precisión pero que jamás podré ver sin retorcerme espantosamente. El cuerpo, fantasma que no aparece sino en el espejismo de los espejos y, todavía, de una manera fragmentaria. ¿Acaso realmente necesito a los genios y a las hadas, y a la muerte y al alma, para ser a la vez indisociablemente visible e invisible? Y además ese cuerpo es ligero, es transparente, es imponderable; nada es menos cosa que él: corre, actúa, vive, desea, se deja atravesar sin resistencia por todas mis intenciones. Sí. Pero hasta el día en que siento dolor, en que se profundiza la caverna de mi vientre, en que se bloquean, en que se atascan, en que se llenan de estopa mi pecho y mi garganta. Hasta el día en que se estrella en el fondo de mi boca el dolor de muelas. Entonces, entonces ahí dejo de ser ligero, imponderable, etc.; me vuelvo cosa, arquitectura fantástica y arruinada.

No, realmente, no se necesita sortilegio ni magia, no se necesita un alma ni una muerte para que sea a la vez opaco y transparente, visible e invisible, vida y cosa; para que sea utopía basta que sea un cuerpo. Todas esas utopías por las cuales esquivaba mi cuerpo, simplemente tenían su modelo y su punto primero de aplicación, tenían su lugar de origen en mi propio cuerpo. Estaba muy equivocado hace un rato al decir que las utopías estaban vueltas contra el cuerpo y destinadas a borrarlo: ellas nacieron del propio cuerpo y tal vez luego se volvieron contra él.

En todo caso, una cosa es segura, y es que el cuerpo humano es el actor principal de todas las utopías. Después de todo, una de las más viejas utopías que los hombres se contaron a ellos mismos, ¿no es el sueño de cuerpos inmensos, desmesurados, que devorarían el espacio y dominarían el mundo? Es la vieja utopía de los gigantes, que se encuentra en el corazón de tantas leyendas, en Europa, en Africa, en Oceanía, en Asia; esa vieja leyenda que durante tanto tiempo alimentó la imaginación occidental, de Prometeo a Gulliver.

También el cuerpo es un gran actor utópico, cuando se trata de las máscaras, del maquillaje y del tatuaje. Enmascararse, maquillarse, tatuarse, no es exactamente, como uno podría imaginárselo, adquirir otro cuerpo, simplemente un poco más bello, mejor decorado, más fácilmente reconocible; tatuarse, maquillarse, enmascararse, es sin duda algo muy distinto, es hacer entrar al cuerpo en comunicación con poderes secretos y fuerzas invisibles. La máscara, el signo tatuado, el afeite depositan sobre el cuerpo todo un lenguaje: todo un lenguaje enigmático, todo un lenguaje cifrado, secreto, sagrado, que llama sobre ese mismo cuerpo la violencia del dios, el poder sordo de lo sagrado o la vivacidad del deseo. La máscara, el tatuaje, el afeite colocan al cuerpo en otro espacio, lo hacen entrar en un lugar que no tiene lugar directamente en el mundo, hacen de ese cuerpo un fragmento de espacio imaginario que va a comunicar con el universo de las divinidades o con el universo del otro. Uno será poseído por los dioses o por la persona que uno acaba de seducir. En todo caso la máscara, el tatuaje, el afeite son operaciones por las cuales el cuerpo es arrancado a su espacio propio y proyectado a otro espacio.

Escuchen, por ejemplo, este cuento japonés y la manera en que un tatuador hace pasar a un universo que no es el nuestro el cuerpo de la joven que él desea:

“El sol disparaba sus rayos sobre el río e incendiaba el cuarto de las siete esteras. Sus rayos reflejados sobre la superficie del agua formaban un dibujo de olas doradas sobre el papel de los biombos y sobre la cara de la joven profundamente dormida. Seikichi, tras haber corrido los tabiques, tomó entre sus manos sus herramientas de tatuaje. Durante algunos instantes permaneció sumido en una suerte de éxtasis. Precisamente ahora saboreaba plenamente la extraña belleza de la joven. Le parecía que podía permanecer sentado ante ese rostro inmóvil durante decenas y centenas de años sin jamás experimentar ni fatiga ni aburrimiento. Así como el pueblo de Menfis embellecía antaño la tierra magnífica de Egipto de pirámides y de esfinges, así Seikichi con todo su amor quiso embellecer con su dibujo la piel fresca de la joven. Le aplicó de inmediato la punta de sus pinceles de color sostenidos entre el pulgar, el anular y el dedo pequeño de la mano izquierda, y a medida que las líneas eran dibujadas, las pinchaba con su aguja sostenida en la mano derecha”.

Y si se piensa que la vestimenta sagrada, o profana, religiosa o civil hace entrar al individuo en el espacio cerrado de lo religioso o en la red invisible de la sociedad, entonces se ve que todo cuanto toca al cuerpo –-dibujo, color, diadema, tiara, vestimenta, uniforme–, todo eso hace alcanzar su pleno desarrollo, bajo una forma sensible y abigarrada, las utopías selladas en el cuerpo.

Pero acaso habría que descender una vez más por debajo de la vestimenta, acaso habría que alcanzar la misma carne, y entonces se vería que en algunos casos, en su punto límite, es el propio cuerpo el que vuelve contra sí su poder utópico y hace entrar todo el espacio de lo religioso y lo sagrado, todo el espacio del otro mundo, todo el espacio del contramundo, en el interior mismo del espacio que le está reservado. Entonces, el cuerpo, en su materialidad, en su carne, sería como el producto de sus propias fantasías. Después de todo, ¿acaso el cuerpo del bailarín no es justamente un cuerpo dilatado según todo un espacio que le es interior y exterior a la vez? Y también los drogados, y los poseídos; los poseídos, cuyo cuerpo se vuelve infierno; los estigmatizados, cuyo cuerpo se vuelve sufrimiento, redención y salvación, sangrante paraíso.

Realmente era necio, hace un rato, de creer que el cuerpo nunca estaba en otra parte, que era un aquí irremediable y que se oponía a toda utopía.

Mi cuerpo, de hecho, está siempre en otra parte, está ligado a todas las otras partes del mundo, y a decir verdad está en otra parte que en el mundo. Porque es a su alrededor donde están dispuestas las cosas, es con respecto a él –y con respecto a él como con respecto a un soberano– como hay un encima, un debajo, una derecha, una izquierda, un adelante, un atrás, un cercano, un lejano. El cuerpo es el punto cero del mundo, allí donde los caminos y los espacios vienen a cruzarse, el cuerpo no está en ninguna parte: en el corazón del mundo es ese pequeño núcleo utópico a partir del cual sueño, hablo, expreso, imagino, percibo las cosas en su lugar y también las niego por el poder indefinido de las utopías que imagino. Mi cuerpo es como la Ciudad del Sol, no tiene un lugar pero de él salen e irradian todos los lugares posibles, reales o utópicos.

Después de todo, los niños tardan mucho tiempo en saber que tienen un cuerpo. Durante meses, durante más de un año, no tienen más que un cuerpo disperso, miembros, cavidades, orificios, y todo esto no se organiza, todo esto no se corporiza literalmente sino en la imagen del espejo. De una manera más extraña todavía, los griegos de Homero no tenían una palabra para designar la unidad del cuerpo. Por paradójico que sea, delante de Troya, bajo los muros defendidos por Héctor y sus compañeros, no había cuerpo, había brazos alzados, había pechos valerosos, había piernas ágiles, había cascos brillantes por encima de las cabezas: no había un cuerpo. La palabra griega que significa cuerpo no aparece en Homero sino para designar el cadáver. Es ese cadáver, por consiguiente, es el cadáver y es el espejo quienes nos enseñan (en fin, quienes enseñaron a los griegos y quienes enseñan ahora a los niños) que tenemos un cuerpo, que ese cuerpo tiene una forma, que esa forma tiene un contorno, que en ese contorno hay un espesor, un peso, en una palabra, que el cuerpo ocupa un lugar. Es el espejo y es el cadáver los que asignan un espacio a la experiencia profunda y originariamente utópica del cuerpo; es el espejo y es el cadáver los que hacen callar y apaciguan y cierran sobre un cierre –-que ahora está para nosotros sellado– esa gran rabia utópica que hace trizas y volatiliza a cada instante nuestro cuerpo. Es gracias a ellos, es gracias al espejo y al cadáver por lo que nuestro cuerpo no es lisa y llana utopía. Si se piensa, empero, que la imagen del espejo está alojada para nosotros en un espacio inaccesible, y que jamás podremos estar allí donde estará nuestro cadáver, si se piensa que el espejo y el cadáver están ellos mismos en un invencible otra parte, entonces se descubre que sólo unas utopías pueden encerrarse sobre ellas mismas y ocultar un instante la utopía profunda y soberana de nuestro cuerpo.

Tal vez habría que decir también que hacer el amor es sentir su cuerpo que se cierra sobre sí, es finalmente existir fuera de toda utopía, con toda su densidad, entre las manos del otro. Bajo los dedos del otro que te recorren, todas las partes invisibles de tu cuerpo se ponen a existir, contra los labios del otro los tuyos se vuelven sensibles, delante de sus ojos semicerrados tu cara adquiere una certidumbre, hay una mirada finalmente para ver tus párpados cerrados. También el amor, como el espejo y como la muerte, apacigua la utopía de tu cuerpo, la hace callar, la calma, y la encierra como en una caja, la clausura y la sella. Por eso es un pariente tan próximo de la ilusión del espejo y de la amenaza de la muerte; y si a pesar de esas dos figuras peligrosas que lo rodean a uno le gusta tanto hacer el amor es porque, en el amor, el cuerpo está aquí.

1 La recuperación del cuerpo en el proceso del despertar es un tema recurrente en la obra de Marcel Proust. (N. de la R.)

* La conferencia “El cuerpo utópico”, de 1966, integra el libro El cuerpo utópico. Las heterotopías, de reciente aparición (ed. Nueva Visión).